La vergogna di non essere nudi
Non c’è nulla di più terribile della libertà e di più pericoloso di un uomo libero.
L’incontro con un altro uomo è sempre fonte di angoscia. L’altro può uccidermi, ferirmi, umiliarmi, confondermi, insultarmi, ridicolizzarmi, e così via. O: l’altro potrebbe. Nella realtà le cose vanno diversamente. Nella realtà un uomo si comporta a modo, risponde se interrogato, dissimula la sua rabbia o la esprime compostamente, si concede qualche eccesso di tanto in tanto, ma rarissimamente giunge a gesti davvero estremi. Tutto questo comportamento è interamente costruito. La nuda libertà dell’altro è stata vestita con un abito confezionato con una trama fittissima di tipizzazioni. Se provasse a toglierlo, diventerebbe un criminale o un folle. Un gesto temerario, che spaventa chiunque.
Quel che comunemente passa per libertà - l’autonomia - non è che lo star comodi in uno di questi abiti, che c’erano prima di noi, non sono certo stati confezionati su misura, eppure possono star bene per una vita intera, se si impara a tener dentro la pancia, a non avvertire il fastidio per le caviglie scoperte, per il collo stretto. A non essere liberi, insomma.
Così conciato, l’altro non mi fa più paura. Il suo comportamento è una lingua di cui conosco perfettamente la semantica e la sintassi. Se gli faccio una domanda, so come risponderà. So che non mi toccherà mai senza la mia autorizzazione (e se lo farà inavvertitamente, dovrà scusarsi). So che non mi farà domande assurde.
Ma un po’ di angoscia resta. Non tutti indossano l’abito istituzionale. Non solo perché vi sono in giro folli e criminali. Perché vi sono in giro gli stranieri.
Lo straniero non è un uomo libero, ma come un criminale o un folle è inaccettabile. Questi ultimi sono inaccettabili perché sono uomini nudi, il primo perché ha un abito differente. I suoi comportamenti rispondono ad un’altra semantica e ad un’altra sintassi. Pur non essendo folle o criminale, inquieta quanto un folle o un criminale.
Il sistema istituzionale funziona finché resta a livello inconscio. L’abito sociale va bene, anche se stretto, finché dà l’illusione di essere nudi. Scoprire che altri portano altri abiti - che altri, anzi, portano un abito - ci porta alla scoperta che anche noi portiamo un abito. Che anche la nostra libertà non è che una lingua che ordina i nostri gesti quotidiani. Che quel che credevamo naturale è in realtà culturale.
L’inaccettabile è questo: non accogliere un’altra cultura, ma scoprire il carattere artificiale, costruito, finto di tutta la nostra vita.
John Cage
Quando non è ideologia, l’arte azzarda una distruzione della realtà culturale, dalla forma lieve della satira a quella più grave dell’astrazione (che non è, come voleva Wilhelm Worringer, il tentativo di sottrarre l’oggetto all’orrore del mondo, rendendolo assoluto, quanto piuttosto quello di sottrarre se stessi alla presa della costruzione/costrizione culturale). Se l’arte come ideologia è gioco rituale, che si svolge con regole condivise e in spazi precisi, l’arte come distruzione della realtà culturale è gioco nel senso più infantile: attività priva di regole condivise. Attività grave, come è sempre il gioco dei bambini molto piccoli.
Il 2 dicembre del ‘77 John Cage tenne un concerto al Teatro Lirico di Milano. Empty words: un concerto senza strumenti, con uno spartito tratto con il metodo divinatorio dell’ I Ching dal testo di Walden di Thoreau. Un concerto fatto di parole prive di senso, lette, interpretate, sospirate per due ore.
Cage cominciò a leggere le prime parole: have andthewitha nae thatIas be theirofsparrermayyour hsglanraus theeshelf… Andò avanti così per qualche minuto. Quando il pubblico si rese conto che avrebbe pronunciato quelle parole per tutta la durata del concerto, cominciarono le reazioni. Qualcuno gli diede dell’assassino, qualcun altro disse “you are a stupid”. Cage continuava impassibile, mentre il pubblico si trasformò in una assemblea di folli: chi gridava, chi cantava, chi batteva, chi imprecava, chi si lamentava. Alcuni salirono sul palco, tolsero gli occhiali a Cage (che continuava impassibile), cercarono di strappargli il microfono; qualcuno si rotolò a terra, qualcun altro invocò l’analisi, qualche altro disse che era una guerra tra loro e lui, e che bisognava capire come vincerla.
John Cage continuò a leggere per due ore le sue parole vuote, senza curarsi di nulla. Impassibile.
Era una guerra, in effetti. E finì con una sconfitta. La sconfitta di una generazione che voleva cambiare il mondo, ma che di fronte ad una libertà non ritualizzata - non prevedibile, priva del suo canone e della sua grammatica - non riusciva a trovare reazioni diverse da quelle della teppaglia fascista.
Etnometodologia zen
L’incontro con l’altro è fonte di angoscia, ho detto: l’incontro con la nuda libertà dell’altro. Ma l’altro lo incontro con un abito culturale, che ne ritualizza i gesti, i comportamenti, le parole, rendendo l’incontro prevedibile e tranquillizzante. Tra me e lui c’è l’istituzione. L’istituzione trascende me e lui e permette a me di essere me ed a lui di essere lui. Nel suo essere trascendente, l’istituzione nega tanto me quanto lui, nella nostra irriducibilità; negandoci, ci afferma come complementari, relativi, personaggi di una rappresentazione.
Nell’arte, nella follia e nel crimine io mi tolgo l’abito culturale, mostro la mia nudità e con essa il carattere strumentale, artificiale dell’abito culturale ed istituzionale. Che ne è della mia identità? E’ il volto che appare sotto la maschera, la persona oltre il personaggio? Che ne é dell’armonia delle relazioni umane, fondate sul principio della complementarità?
All’inizio c’è il fastidio. E’ il fastidio suscitato dalla tecnica di Harold Garfinkel, il fondatore dell’etnometodologia, che risponde a domande banali in modo problematico ed esasperante (”Che ora è?” - “Cosa intendi con questa domanda?”) e mette in crisi la stesse certezze prossemiche della nostra interazione quotidiana, giungendo a toccare con la punta del naso quella del suo interlocutore.
Garfinkel è stato preceduto, in questo, dai maestri zen. Il koan zen è un dialogo che comincia generalmente con una domanda banale, o legata alla volontà del discepolo di conoscere qualcosa di essenziale per l’illuminazione. La risposta suscita sgomento, per la mancanza di qualsiasi apparente relazione logica con la domanda.
Kyozan Ejaku chiede a Sansho Enen: “Come ti chiami?”. Enen risponde: “Ejaku”. Kyozan è angosciato. La risposta di Enen mette in crisi le sue certezze sull’identità: come tale, è una sfida all’istituzione, che mostra e distribuisce le parti, e fa gli uni vincitori, gli altri perdenti. “Ma Ejaku sono io”, risponde Kyozan, nel tentativo di ristabilire l’ordine istituzionale. La replica di Enen segna la rottura definitiva: “Va bene, allora io mi chiamo Enen”. Risposta che sembra confermare l’ordine istituzionale - Enen è davvero Enen - ma in realtà afferma l’assoluta irrilevanza della questione: Enen può essere Enen o Ejaku. Di più: può essere Enen essendo Ejaku.
Interpretando questo koan, Nishitani ha parlato di abisso, ma anche di un amore che non è né eros né agape.
Logica simmetrica
La filosofia occidentale cerca un fondamento in base al quale assegnare ad ogni ente la propria posizione in un mondo ordinato, stabile, prevedibile: controllabile. Il principio di non contraddizione ne è lo strumento privilegiato. E’ un mondo ordinato e pacificato dal Logos, e chi si oppone è semplicemente folle e criminale. Per Platone l’ateo, colui che nega il Fondamento, merita di essere ucciso e gettato nei campi, senza sepoltura. Ed a ragione. L’ateo manda in frantumi l’ordine istituzionale, crea il caos dove il filosofo si sforza di portare l’ordine, e giungerà, se lo si lascia fare, ad intaccare lo stesso principio di non contraddizione.
L’oriente ha trovato, con il Sutra del Diamante, una logica diversa. La logica della relazione costitutiva, potremmo dire. Tutto ciò che è, è in quanto costituito da altro. L’identità è identità in quanto non identità. L’ente, stabilito in occidente nella sua autonomia ed autosufficienza (al di là del legame necessario con il Fondamento), è per l’oriente buddhista il nodo di una rete di relazioni. L’occidente pensa l’essere come un sistema di enti che gravitano intorno al Fondamento, l’oriente buddhista come una maglia infinita, in cui il centro è ovunque e la circonferenza in nessun luogo (ed il riferimento a Cusano indica un possibile punto di contatto tra le due visioni).
Nel dialogo tra Kyozan ed Ejaku quest’ultimo rifiuta la logica asimmetrica propria dell’ordine istituzionale, per la quale la posizioni non sono convertibili: io sono me, e non posso essere te, io sono il figlio di mio padre e non posso essere il padre di mio padre. In occidente solo alla Madonna è concesso di essere figlia di suo figlio. La logica paradossale di Ejaku - e dello zen - è una logica simmetrica, per la quale la parte di un tutto può essere il tutto, ed io è altro.
La distinzione tra logica asimmetrica e logica simmetrica è stata elaborata da Ignacio Matte Blanco, che cercando la logica dell’inconscio è giunto ad una filosofia dell’essere come sistema infinito cui accediamo, anche se imperfettamente, attraverso i sogni.
Il folle, il criminale e l’artista - le tre figure della libera nudità, o nuda libertà - rappresentano una prossimità con il sogno che non è il luogo tranquillizzante della forma apollinea, ma l’abisso dionisiaco nel quale franano le certezze dell’ordine istituzionale.
Politica simmetrica
Un io che non è un io, non si concepisce come individualità stabile, come soggetto unitario, non sarà esposto alla presa del potere? Come potrà oppormi ad un ipotetico totalitarismo? Come potrà rivendicare la mia soggettività, se la sua soggettività è un inganno?
Il problema è legato al modo occidentale di pensare il rapporto tra l’ente ed il Tutto. La negazione dell’io, quando è stata pensata, è stata pensata in occidente come sacrificio in favore del Tutto: di una realtà piena, significante. Unica eccezione è la mistica speculativa. La traduzione politica di questo modello è il totalitarismo, in effetti. E giustamente Lévinas denunciava le conseguenze della logica della Totalità (ed Habermas quelle dell’essere heideggeriano).
Ma nel totalitarismo non c’è solo la negazione della singolarità. C’è, in pieno accordo con la tradizione del Logos, la distribuzione universale dei ruoli e delle posizioni sociali ed esistenziali. Sacrificatosi al Moloch politico, l’individuo ne riceve una identità infallibile, perché rassicurata da un sistema rigido, il cui carattere gerarchico nasce dalla radicalizzazione del principio di asimmetria. Negando la mia individualità, lo Stato totalitario me ne fornisce una nuova, più solida, ben orientata in un mondo semplificato, comprensibile in base a pochi principi di base, e mi dà la possibilità di sapere senza difficoltà cosa devo fare per avere successo e salire nella scala gerarchica, avvicinandomi al Fondamento.
La logica simmetrica del criminale, del folle e dell’artista fa saltare qualunque sistema gerarchico. E’ una logica propriamente ugualitaria: io, che sono padre di mio padre, non sono soggetto a nessuno - sono anche il capo del mio capo, e posso comandare chi mi comanda. E’ una logica anarchica, perché nell’indistinto relazionale non vi sono ruoli né gerarchie istituzionali, non posizioni di dominio giustificabili. Vi è, invece, la libertà di un soggetto imprendibile - che è sempre altrove.
Le gioie della caccia
Il folle, il criminale e l’artista sono uomini in fuga, che la comunità dei complementari raggiunge in devoto pellegrinaggio o nella furia della caccia: poiché essi appartengono alle dimensioni speculari del sacro e del bestiale, di ciò che non si tocca e di ciò che va smembrato e divorato.
Il criminale non ha un nome d’uomo: lo si chiamerà lupo, e poco importa se questo soprannome se lo sia scelto da solo, gli sia stato affibbiato in prigione o sia stato coniato per l’occasione dai giornalisti. E’ il nome adatto ad un animale in fuga. Non ha nemmeno una storia, al di là della sua fedina penale e dell’atto che l’ha trasformato in bestia agli occhi della comunità dei complementari. Non occorre comprensione. Nessuno si azzarda a proporre interpretazioni che vedano in lui qualcosa di diverso dalla pura, piena incarnazione del male. Ogni altra analisi sarebeb fuori luogo. Ha un volto che non è un volto, fisso e simbolico come i volti della pubblicità: ma ha soprattutto occhi. Sembra che sulle città fino ad ieri tranquille sia calata la notte, e che in questa notte non si vedano che gli occhi luminosi, feroci, iniettati di sangue del lupo.
Il lupo è spacciato fin dal principio. La comunità dei complementari ha molti buoni principi, ma ormai è diventata qualcosa di diverso. E’ una muta di caccia. “La prossima volta mi prenderanno morto”. Queste parole confidate dal lupo ad un compagno di cella e riferite dai giornalisti, vere o false che siano, annunciano la soluzione cruenta. Il lupo vuole morire, si è messo in fuga per un irragionevole istinto di morte. Si sta suicidando, allontanandosi dalla comunità dei complementari. Ucciderlo non sarà ybris.
E l’uccisione non tarda, naturalmente per mano delle forze dell’ordine. E dopo l’uccisione, la muta di caccia non è ancora soddisfatta. Come cacciatori che, dopo aver dilaniato, arrostito e mangiato la preda, si divertono raccontandosi i momenti più eccitanti dell’impresa, le televisioni mostrano le riprese di quell’uomo in fuga, fornendo al tempo stesso la rassicurante certezza che la bestia non è mai stata fuori tiro, che nulla può sfuggire ai mille occhi della comunità dei complementari.
28 maggio-4 agosto 2004
