Negli anni dell’Università le uniche riviste che mi concedevo erano A-Rivista anarchica (che mi vendeva un simpaticissimo compagno dell’Unione Sindacale Italiana) e Lotta Comunista. Quest’ultima la compravo il più delle volte per attaccare bottone con la compagna che la vendeva, la quale mi invitava ad incontri ai quali poi non partecipavo: e finiva lì; ma io restavo con la mia copia di Lotta Comunista e me la leggevo nel locale Bari-Foggia, che è lento da non dirsi ed affollato (percorso, nei primi anni, da un infaticabile novantenne che riversava con foga un suo verbo cristiano-comunista su noialtri studenti). Non ci capivo una mazza, per farla breve, ma essendo studentello attribuivo la cosa a mia mancanza, ad inadeguatezza intellettivo-culturale.
Sono passati gli anni, ma quella prosa lì, quel modello espressivo evidentemente masturbatorio ha ancora i suoi seguaci, vedo. Fanno il paro con il managerese governativo. Si sta, noialtri, tra Scilla e Cariddi, tra violenza ministeriale e masturbazione contestativa. Va mica bene così. La lingua non ha il suo vantaggio, in questa faccenda. E noi nemmeno.
Ecco insomma quel che scrive un tale sul giornale dei Cobas, cui ho dedicato quest’oggi una decina di minuti della mia giornata:

“Per lunghi, troppi, secoli il sapere si è caratterizzato per la sua rarefatta elitarietà. Se è vero che ogni pratica sociale, tanto nelle sue rappresentazioni collettive quanto nelle sue invaginazioni private, si definisce come un sapere, talvolta inarticolato, che incrocia il campo delle significazioni materiali come potere che crea una nuova figura di realtà, passando dal potenziale in quanto orizzonte libero di ciò che si apre al reale, al possibile in quanto selezione che vaglia il grado di plausibilità di tale apertura, sino al possibile-ora che la concretizza mettendola in scena, è altrettanto vero che la codificazione simbolica di questa pratica sociale, proprio per la sua rilevanza in termini di potere, è sempre stata una posta in palio di appropriazione e fortificazione da parte di élites pretendenti ad occupare la posizione di prestigio e di privilegio che la detenzione delle chiavi magiche del nesso sapere-potere comporta.”

Salvo Vaccaro, “Sapere gratuito e sottrazione del potere”, in Cobas, n. 24, novembre 2004, p. 16.

Si fa mica strada, parlando così. Fuori dalle università, voglio dire. Dentro, tra le mura dell’ateneo, o col culo sulla seggiola imbottita al tavolo d’un convegno, puoi spararle queste puttanate: ché la gente fa sì con la testa e guarda l’orologio. Ma la carta stampata, è una brutta faccenda. La carta stampata è implacabile. Leggi, rileggi, e capisci che il coglione non sei tu. Che i conti non tornano. Che si paraculeggia, per dirla tutta, con queste immaginose invaginazioni.

Chi volesse, dopo la tragedia immane provocata dallo tsunami, chiamare in causa Dio, si troverebbe a fronteggiare una schiera compatta di teologi, non proprio sorridenti, ma con il volto disteso di chi una soluzione l’ha trovata. Dov’era, dov’è Dio? chiederete voi. Dio, vi spiegheranno loro, è lì, sommerso dallo tsunami. Non annegato, s’intende; ma sommerso, sommerso sì.
La trovata è collaudata. S’è chiesto dov’era Dio ad Auschwitz. Perché, è chiaro, se a milioni crepano, innocenti, le cose son due: o Dio vorrebbe aiutarli, ma non può, oppure potrebbe aiutarli, ma non vuole. Tertium non datur (l’ipotesi che Dio non aiuti perché le invocazioni provengono da fedi non autentiche - richieste indirizzate, insomma, a un falso Dio - non mi risulta che sia mai stata presa in considerazione, e questo è confortante). Ed allora si è detto che Dio era lì, proprio ad Auschwitz, a soffrire con hi soffriva. E che non poteva aiutare, perché era, perché è debole. E’ un Dio sfinito dall’opera della creazione, un Cristo crocifisso.
Questa soluzione è meno avventurosa di quel che sembra. Direi, anzi, che mette a nudo mirabilmente l’essenza stessa del cristianesimo. La quale consiste nel considerare che l’uomo sia il centro dell’universo, e che tutto, Dio compreso, sia a lui finalizzato. La divinizzazione dell’uomo, l’inversione del rapporto tra Dio e uomo, è l’essenza del cristianesimo. Detto altrimenti: la morte di Dio, l’ateismo è l’assenza del cristianesimo.
Dall’origine, l’uomo è in lotta con Dio. La Croce rappresenta la fine di questa lotta- Dio è morto come Dio, e rinasce come Dio-Uomo, Dio al servizio dell’Uomo. Muore Dio, nasce l’Individuo, il Soggetto.
Delle due soluzioni possibili, allora (un Dio terribilmente trascendente ed un Dio debole), la seconda è la sola che consenta ancora di pensare l’Uomo. La prima, invece, metterebbe in crisi il Soggetto - al quale toccherebbe di sentirsi paragonare, come Giobbe, al Leviatano e al Behemot, povere terribili bestie del creato, e tuttavia più rilevanti dell’uomo; e di scoprirsi non Soggetto, ma essere, cosa tra gli esseri e le cose, cui nulla risponde e nessuno deve render conto.
Il sentiero dell’uomo essere e cosa tra le cose, sovrastato da un Dio terribile, è ancora inesplorato. Può essere che sia il sentiero di domani.

Un camion che trasportava arance era uscito fuori strada, si era ribaltato ed aveva perso il suo carico sulla strada. La gente si era radunata, e c’era chi cercava di aiutare, chi guardava senza dire nulla e chi mangiava arance. Quando comparve Hurtaly, chi guardava senza dire nulla lo guardò e notando l’abbigliamento e la statura disse: “Oh”. E Hurtaly rispose: “Avete detto ‘Oh’. Avreste anche potuto dire ‘Sia fatta la tua volontà’ oppure ‘La mia bambina si sveglia ogni mattina con il sorriso sulle labbra’. Perché tutto è indifferente. Ogni dire, ogni fare è uguale. Quel che conta è il cuore. Il mio cuore è al centro dell’universo come una fornace terribile, alla quale condutture di pietra interminabili riportano tutte le parole e tutti i fatti del mondo: e lì subiscono l’affronto della mia rabbia, e diventano parole e fatti di verità, nuova perfezione che vene sottili riportano alla luce, e la terra si riempie di fiori rossi, e sulle cose e sugli essere la luce cade come polvere liberatrice”. Così disse. E la gente che mangiava le arance cominciò a bersagliarlo, mentre gli altri ridevano. Hurtaly si unì allora a quelli che stavano cercando di rimettere il camion sulla strada. Quando ebbero finito, chiese: “Nessuno mi offre una birra?”.
Quella sera Hurtaly bevve molta birra. E quando ebbe finito di bere cantò la Ballata dell’andare e del venire.

Hurtaly. Un prophète métropolitain, par le soins de Pierre Levy, La Table Ronde, Paris 2002, p.76.

Sandrsyante curnitairuttamangaih
yatha nadinam bahavo’mbuvegah
samudramevabhimukha dravanti
tatha tavami naralokavira
visanti vakratanyabhivijvalanti
yatha pradiptam jvalanam patanga
visanti nasaya samrddhavegah
tathaiva nasaya visanti lokas
tavapi vaktrani samrddhavegah
lelihyase grasamanah samantal
lokansamagranvadanairjvaladbhih
tejobhirapurya jagatsamagram
bhasastavograh pratapanti visno.

Fuggono nelle bocche Tue terribili
a sfracellarsi il capo contro i denti:
come fiumi che muoiono nel mare
vengono nella Tua bocca di fuoco
queste folle di uomini ed eroi;
come mosche consunte dalla fiamnma
cadono in Te, Signore, per morire.
Tu lecchi, Tu rapisci, Tu distruggi
vite d’uomini e donne in ogni dove.
Di Te, Signore, brucia l’universo.

Dopo il crollo del comunismo sovietico non sembra più sostenibile l’idea della rivoluzione come attacco al centro del potere, conquista dell’egemonia da parte degli oppressi attraverso la sollevazione diretta. Ma questo significa tout court rinuncia ad ogni idea di rivoluzione? È possibile pensare una prassi rivoluzionaria che non sia condannata dalla storia? È la domanda – la sfida – cui cerca di rispondere John Holloway, filosofo irlandese che insegna all’Università autonoma di Puebla, in Messico, con Cambiare il mondo senza prendere il potere. Il significato della rivoluzione oggi (Intra Moenia, Napoli 2004).
La sua risposta è un tentativo di rileggere la tradizione marxista alla luce dell’azione del movimento zapatista.
L’errore del passato, per Holloway, è stato quello di voler cambiare il mondo prendendo il controllo dello Stato: concependo quindi lo stato come uno strumento che può fare indifferentemente gli interessi della borghesia o del proletariato. In realtà, sostiene Holloway, lo Stato fa parte del sistema economico capitalistico, non è uno strumento nelle mani del capitalismo, ma è intrecciato indissolubilmente con esso. La rivoluzione dovrà quindi prescindere dallo Stato; deve, per questo, essere una rivoluzione che rinuncia al potere.
La fenomenologia del potere di Holloway è tra gli aspetti più interessanti del libro. Distingue un potere inteso come poter-fare, possibilità di azione e di creazione, come un fare che ha un carattere collettivo, sociale, dal potere su che spezza questo fare collettivo e trasforma la moltitudine di quelli che fanno in oggetti del fare, attraverso la minaccia e la forza fisica. Si tratta, in sostanza, della differenza tra dominio e potere di cui ha parlato Danilo Dolci. Il capitale acquista i prodotti del fare, e per questa via giunge ad acquistare il poter-fare delle persone. Il fare collettivo e libero diventa lavoro alienato. È chiaro dunque in cosa consisterà la rivoluzione. Nel liberare il poter-fare dal potere-su, nell’emancipare il potere di tutti dal dominio di pochi, nel costruire e consolidare un anti-potere.
La rottura del fare comune porta alla rottura di ogni relazione umana. Il feticismo della merce rende le stesse relazioni umane cosificate, reificate. Il pensiero borghese, riflettendo questa reificazione, classifica, fissa identità ed essenze. La lotta per il poter-fare è dunque anche una lotta contro l’identità e contro la classificazione, ed al tempo stesso una lotta per la comunità e la socialità, poiché il capitale, spezzando la continuità del fare, separa anche l’individuo dalla collettività. Le lotte per l’identità sono rivoluzionarie nella misura in cui portano con sé anche una carica negativa e critica, anche se esse restano segnate da una particolare fragilità, dalla possibilità che l’esaltazione identitaria prevalga sul potenziale critico.
È necessario, dunque, un ripensamento del soggetto. Al soggetto borghese, libero, innocente, separato, si contrapporrà una soggettività collettiva, ferita dal potere-su, frammentata, che esiste nella forma della negazione e che si afferma nella lotta per la propria dignità. Lotta che non è soltanto la lotta della classe operaia contro quella borghese, ma una “resistenza onnipresente” (p.105) al potere-su, che è diventato anch’esso onnipresente.
Una certa tendenza ad una comprensione chiusa, statica dei fenomeni sociali ha caratterizzato la stessa tradizione marxista. Il concetto stesso di feticismo è stato feticizzato, interpretando la reificazione delle relazioni sociali come un fatto compiuto. A questa interpretazione Holloway contrappone quella del feticismo come feticizzazione, vale a dire come un processo di separazione del fare da ciò-che-viene-fatto che non è mai pacifico, ma si scontra di continuo con un processo contrario di anti-feticizzazione, di resistenza umana, con un movimento negativo ed incerto, che si esprime nella forma di una critica che investe ogni identità, ogni esseità, recuperando il fare come agire collettivo.
La lotta di classe va in tesa in senso ampio, come lotta contro la classificazione operata dal capitalismo. Non v’è lotta quindi – venga da studenti, da ecologisti, da donne – che non sia anche lotta di classe. La lotta è, paradossalmente, contro l’essere classe lavoratrice, per l’emancipazione dalla classificazione operata dal capitale, è chiaro dunque che è possibile compiere tale emancipazione solo se al tempo stesso si è e non si è classe lavoratrice. C’è una scissione ineliminabile nel soggetto rivoluzionario, che è al tempo stesso elemento del sistema e soggetto critico, che al tempo stesso acconsente e grida contro il sistema. È in quest’ultimo, nel grido, che consiste quella che Holloway, riprendendo il termine dallo zapatismo, chiama dignità.
In quale modo concreto si realizza l’anti-potere? Esso è ubiquo può attuarsi ovunque, in tutte le scelte con le quali quotidianamente cerchiamo di resistere all’alienazione. A resistere non è, sostiene l’autore in polemica con Toni Negri, la figura del militante, sostituito dalla grande moltitudine degli oppressi.
Condizione del capitalismo è la libertà del lavoratore, che non è giuridicamente uno schiavo, può scegliere di lavorare o non lavorare. Ciò è elemento di forza dei lavoratori, perché, nella relazione fra capitale e lavoro, il lavoro può fuggire, il capitale no. Il capitale dipende dal lavoro più di quando il lavoro non dipenda dal capitale, sostiene Holloway: un capitalista può cercare altrove lavoratori più subordinati, ma non può affrancarsi, in generale, dal bisogno di avere lavoratori, mentre questi ultimi, senza il capitale (licenziati, cioè), possono sperimentare “creatività pratica, pratica creativa, umanità” (p.245). La libertà del lavoratore crea un mondo caotico, disarticolato, nel quale non v’è più corrispondenza tra capitale e lavoro, e la classe dominante cerca di contenere il caos, senza poter realizzare alcun ordine stabile. È qui che si inserisce la rivoluzione: essa dovrà intensificare la crisi consistente nella disarticolazione delle relazioni sociali introdotta dal capitalismo. Non si tratta di prendere il possesso dei mezzi di produzione, perché questo significa ancora ragionare in termini feticizzati. Bisogna invece eliminare la realtà stessa della proprietà, assecondare la tendenza a liberarsi dal capitale, recuperare il fare sociale, collettivo, creativo. “L’obiettivo della rivoluzione – scrive l’autore – è la trasformazione della vita comune, quotidiana, ed è certamente da questa vita comune ed ordinaria che deve sorgere la rivoluzione” (p.284).
È a questo punto che l’autore pone il problema della violenza. Essa, scrive, “accetta fin dall’inizio che sia necessario adottare i metodi del nemico per vincerlo; ma anche nel caso di una vittoria militare, quelle che avranno trionfato saranno le relazioni sociali capitalistiche” (p.287). Una osservazione che collima perfettamente con la posizione nonviolenta, che scorge dietro la rivolta armata il rischio concretissimo di nuovi rapporti di dominio.
Ma Holloway indica la dimensione e la direzione della lotta – la quotidianità, la socialità, il fare collettivo – più degli strumenti concreti, delle azioni possibili, delle iniziative, delle strutture nuove, non chiuse e identificanti come quelle del potere-su. Il libro di Holloway, insomma, appare come una premessa - rigorosa ed intellettualmente stimolante – ad un discorso necessario ed urgente sulle forme, le sperimentazioni, le strutture del potere nuovo e liberante.

E’ solo quando parliamo con il cuore che siamo realmente, irrimediabilmente, disperatamente falsi.

Ha dell’incredibile la distorsione con cui i mezzi d’informazione hanno dato notizia della sentenza della Corte costituzionale sul crocifisso nelle aule scolastiche. Sull’italiano medio, estenuato dai cattivi che vogliono rubargli il presepe e con esso tutte le sue radici, tutta la sua infanzia che dentro cresce ancora intima e calda, tutta la sua vita di buon cristiano oltre che di bravo figlio di mamma, è calata ristoratrice la notizia: “Il crocifisso resta in aula” (Repubblica), “Resti il crocifisso in aula, parola della Consulta” (Corriere della Sera). A leggerla, anche superficialmente, la sentenza, contiene cose che all’italiano medio farebbero andare di traverso il babà domenicale, i cantucci col vinsanto, il rosolio della zia. Perché quel che dice è ben altro. Resti pure, per ora, quel crocifisso dov’è; ma si sappia che le norme che riguardano il crocifisso nelle aule scolastiche sono “norme prive di forza di legge, sulle quali non può essere invocato un sindacato di legittimità costituzionale, né, conseguentemente, un intervento interpretativo di questa Corte”. Cioè: non esiste alcuna legge che imponga il crocifisso nelle aule scolastiche.
Ma la sentenza riporta anche un singolare, illuminante ragionamento dell’Avvocatura erariale: “il Crocifisso sarebbe bensì anche un simbolo religioso, ma sarebbe ‘il vessillo della Chiesa cattolica, unico alleato di diritto internazionale’ dello Stato nominato dalla Costituzione all’art. 7, e dunque sarebbe da considerarsi alla stregua di un simbolo dello Stato di cui non si potrebbe vietare l’esposizione, al pari della bandiera e del ritratto del Capo dello Stato”. Il crocifisso è anche un simbolo religioso, quasi accidentalmente: in primo luogo esso è il simbolo - anzi il vessillo, accidenti - della Chiesa cattolica. Ma allora, si dirà, è proprio il caso di toglierlo, ché riguarda proprio l’istituzione, e non più vagamente il cattolicesimo come patrimonio del popolo italiano. E invece no. Perché la Chiesa è uno Stato, ed è anzi uno Stato amico, uno Stato fratello, uno Stato gemello. Anzi, senza farla tanto lunga, la Chiesa è lo Stato. E amen.

Marco Vannini è un autorevole studioso della mistica speculativa tedesca, in particolare di Meister Eckhart. Nel suo ultimo libro amplia la sua analisi, trattando La mistica delle grandi religioni (Mondadori). Argomento immenso, che Vannini affronta un po’ alla leggera: almeno a giudicare da quel che dice del buddhismo. Dopo una presentazione generale ( e generica) del pensiero buddhista, si sofferma sul solo Nagarjuna.
Segnalo qualche punto: (more…)

La prima parte di The Age of Reason di Thomas Paine fu pubblicata nel 1794, mentre il suo autore era in carcere, imprigionato per la sua difesa di Luigi XVI, che aveva proposto di esiliare per sottrarlo alla condanna a morte. L’opera - di cui uscirà una seconda parte nel 1796- aveva un intento costruttivo: salvare, nella generale crisi del clero e della religione, la moralità pubblica, attraverso le linee di una teologia autentica, vale a dire razionale ed in accordo con la scienza. Per la critica spietata dei testi sacri, invece, parve più ateistica che deistica, e provocò al suo autore non poca amarezza. Traduco le prime pagine del primo volume. La traduzione è condotta sul testo dell’edizione di Daniel Edwin Wheeler (The Indipendence Edition of Writings of Thomas Paine, 1908).

Poiché è necessario che alle parole corrispondano idee adeguate, io voglio, prima di procedere oltre nell’argomento, offrire alcune osservazioni sulla parola rivelazione. Quando è applicata alla religione, la parola rivelazione indica qualcosa che è comunicato immediatamente da Dio all’uomo. Nessuno vuol negare o disputare all’Onnipotente il potere di fare una tale comunicazione, se a Lui piace. Ma pur ammettendo, per amore dell’argomento, che qualcosa sia stato rivelato ad una certa persona, ciò sarà rivelazione solo per quella persona: quando egli la riferisce ad una seconda persona, la seconda ad una terza, la terza ad una quarta e così via, essa cessa di essere rivelazione per tutte queste persone. E’ rivelazione solo per la prima persona, mentre per tutte le altre è diceria, e conseguentemente non sono obbligate a credervi. E’ terminologicamente e concettualmente contraddittorio chiamare rivelazione qualcosa che ci arriva di seconda mano, attraverso parole o scritti. La rivelazione è necessariamente limitata alla prima comunicazione — dopo di ciò c’è soltanto un resoconto di qualcosa che questa persona dice essere la rivelazione fattale; e anche se egli può trovarsi obbligato a credervi, ciò non può costringere me a credere allo stesso modo, poiché non è stata una rivelazione fatta a me, ed io ho solo le sue parole su ciò che è stato fatto per lui.
Quando Mosè disse ai figli d’Israele che aveva ricevuto le due tavole dei comandamenti dalle mani di Dio, essi non erano obbligati a credergli, poiché al riguardo non avevano altre fonti d’informazione che le sue parole; ed io non ho altra fonte d’informazione al di là di qualche storico che mi riferisce ciò. I comandamenti non portano alcuna prova interna della loro divinità: contengono alcuni buoni precetti morali, tali che ogni uomo idoneo a fare il legislatore potrebbe produrli da sé, senza ricorrere all’intervento divino*. Quando vengo a sapere che il Corano è stato scritto in cielo e portato a Maometto da un angelo, questo racconto si avvicina allo stesso tipo di prova per sentito dire, alla stessa informazione di seconda mano del caso precedente. Io non ho mai visto l’angelo, e quindi ho diritto di non credervi. Quando pure vengo a sapere che una donna chiamata Vergine Maria disse, o annunciò, di aspettare un bambino senza aver conosciuto uomo, e che io suo promesso sposo, Giuseppe, disse che ciò gli era stato riferito da un angelo, io ho il diritto scegliere se credergli oppure no: una tale circostanza richiede una prova molto più grande della loro semplici parole; ma noi non abbiamo nemmeno queste, poiché Giuseppe e Maria non scrissero nulla su tali cose; è solo riferito che essi hanno detto così. E’ diceria su diceria, ed io non voglio posare la mia fede su una prova del genere.
Non è difficile pure rendersi conto del credito che fu dato alla storia di Gesù Cristo, il Figlio di Dio. Egli nacque quando la mitologia pagana aveva ancora qualche fascino e diffusione nel mondo,e questa mitologia aveva preparato la gente a creare una tale storia. Quasi tutti gli uomini straordinari che vissero al tempo della mitologia pagana furono considerati figli di qualcuno degli dèi. Non era cosa nuova a quel tempo credere che un uomo sia generato in cielo; la relazione degli dèi con gli uomini era allora un usuale argomento di discussione. Il loro Giove, secondo i loro racconti, s’è intrattenuto con centinaia di donne; la storia, dunque, non ha nulla di nuovo, meraviglioso o osceno; era conforme alle opinioni allora prevalenti presso il popolo dei cosiddetti Gentili, o Mitologisti: l’unico popolo che credeva in ciò. I Giudei, che si attenevano rigorosamente alla fede in un solo Dio e null’altro, e che sempre rifiutarono la teologia pagana, non cedettero a tale storia. E’ curioso osservare come la teologia della cosiddetta Chiesa Cristiana derivi da uno strascico della teologia pagana. In primo luogo accadde una diretta incarnazione, che attribuisce una origine celeste al supposto fondatore. La Trinità di dèi, che ne seguì, era null’altro che la riduzione della precedente pluralità di dèi, che erano circa venti o trentamila; la statua di Maria seguì alla statua di Diana di Efeso; la deificazione degli Eroi fu cambiata nella canonizzazione dei santi; se i mitologisti avevano dìi per ogni cosa, i mitologisti cristiani avevano santi per ogni cosa; la Chiesa fu tanto affollata degli uni, quanto il Pantheon degli altri: e Roma era il luogo di entrambi. La teoria cristiana è poc’altro che l’idolatria degli antichi mitologisti, e resta tuttora da abolire, con la ragione e la filosofia, l’ambigua frode.
Nulla di ciò che qui s’è detto è applicabile, con la sia pur minima mancanza di rispetto, alla reale personalità di Gesù Cristo. Egli era un uomo virtuoso e amabile. La moralità che egli predicò e praticò era del tipo più caritatevole; e benché una simile moralità sia stata predicata da Confucio e da alcuni filosofi molti anni prima, dai Quaccheri da allora in poi, e da molti uomini buoni di ogni età, nessuno si è spinto oltre. Gesù Cristo non scrisse nulla su se stesso, sulla sua nascita, sui genitori o su qualcos’altro; non una riga di ciò che si chiama Nuovo Testamento è stata scritta da lui. La sua storia è interamente opera d’altri; e quanto al racconto della sua resurrezione ed ascensione, era il necessario completamento della storia della sua nascita. Questi storici, avendolo portato nel mondo in modo soprannaturale, erano obbligati a farvelo uscire allo stesso modo, altrimenti la prima parte della storia sarebbe crollata. La vile invenzione per cui questa ultima parte è nota supera ogni cosa precedente. La prima parte, quel miracoloso concepimento, era una cosa che non ammetteva pubblicità, e quindi i narratori di questa parte della storia avevano il loro vantaggio: se anche potevano non essere creduti, non li si poteva smascherare. Essi non potevano aspettarsi di provare ciò, poiché non era una di quelle cose che ammettono una prova, ed era impossibile che la persona che l’aveva raccontata la provasse. Ma la resurrezione di un morto dal sepolcro, la sua ascensione attraverso l’aria, è cosa ben differente, perché consente una prova diversa dall’invisibile concepimento del bambino nel grembo. La resurrezione e l’ascensione, supponendo che abbiano avuto luogo, consentivano una dimostrazione pubblica e oculare, come quella dell’ascensione di un pallone aerostatico, o come il sole a mezzogiorno, almeno per l’intera Gerusalemme. Una cosa che a tutti si chiede di credere, chiede a sua volta che la prova e l’evidenza siano uguali per tutti, universali; e poiché la pubblica visibilità di quest’ultimo atto raccontato era l’unica prova che avrebbe potuto ratificare la parte precedente, tutto crolla, dal momento che una tale prova non è mai stata data. Invece di ciò poche persone, non più di otto o nove, sono introdotte come rappresentanti del mondo intero per dire che hanno visto, e il resto del mondo è invitato a credervi. Ma sembra che Tommaso non credesse alla resurrezione e, come si disse, non volesse credere senza aver lui stesso la dimostrazione alla vista e al tatto. Così neanch’io voglio, e la ragione è ugualmente buona per me e per ogni altra persona, quanto per Tommaso.
E’ inutile cercare di attenuare o dissimulare questo argomento. La storia, per quanto riguarda la parte soprannaturale, mostra tutti i segni della frode e dell’inganno stampati in viso. Chi ne fu l’autore è tanto impossibile per noi saperlo ora, quanto lo è accertarsi che i libri nei quali il fatto è riferito siano stati scritti dalle persone di cui portano il nome; la maggior prova vivente che abbiamo riguardo a questo affare sono gli Ebrei. Essi sono i discendenti naturali delle persone che vissero al tempo in cui si dice che avvenne questa resurrezione ed ascensione, e dicono che non è vero. Mi è sempre sembrata una strana contraddizione citare gli Ebrei come prova della verità di questa storia. E’ come se un uomo dicesse: ti proverò la verità di ciò che ti ho detto, presentandoti la gente che dice che è falso. Che una persona come Gesù Cristo sia esistita e che sia stato crocifisso, secondo il modo di esecuzione dell’epoca, è una narrazione storica rigorosamente nei limiti della probabilità. Egli predicò la moralità più eccellente e l’uguaglianza degli uomini; ma predicò anche contro la corruzione e l’avarizia dei sacerdoti Ebrei, e questo gli attirò l’odio e la vendetta dell’intero ordine sacerdotale. L’accusa che questi sacerdoti gli scagliavano contro era di sedizione e cospirazione contro il governatorato romano, dei quali gli Ebrei erano sottoposti e tributari; e non è improbabile che il governatorato romano avesse qualche segreta apprensione per gli effetti della sua dottrina, come i sacerdoti Ebrei; nemmeno è improbabile che Gesù Cristo avesse in progetto di liberare la nazione ebrea dalla schiavitù dei Romani. Tra gli uni e gli altri, comunque, questo virtuoso riformatore e rivoluzionario perse la vita. E’ su questa semplice narrazione, insieme ad un altro fatto cui sto per accennare, che i mitologisti cristiani, chiamandosi Chiesa cristiana, hanno eretto la loro favola che, per assurdità e stravaganza, non è superata da nulla di ciò che si trova nella mitologia degli antichi.
Gli antichi mitologisti narrano che la razza dei Giganti fece guerra a Giove, e che uno di loro scagliò contro di lui cento macigni in un sol colpo; che lo sconfisse con un fulmine, e lo imprigionò poi sotto il monte Etna, e che ogni volta è il Gigante stesso che rivolta il monte Etna. E’ facile qui rendersi conto che il fatto che tale monte sia un vulcano abbia suggerito l’idea della favola; e che la favola è fatta per adattarsi e concludersi con questo fatto. I mitologisti cristiani raccontano che il loro Satana fece guerra all’Onnipotente, che ne fu sconfitto e imprigionato non sotto una montagna, ma in un abisso. E’ facile qui rendersi conto che la prima favola ha suggerito l’idea della seconda, poiché la favola di Giove e i Giganti fu narrata centinaia di anni prima di quella di Satana. Fin qui i mitologisti antichi e quelli cristiani differiscono ben poco tra loro. Ma i secondi riuscirono a portare la faccenda più in là. Essi sono riusciti a congiungere la parte favolosa della storia di Gesù Cristo con la favola originata dal monte Etna, e per collegare tutte le parti della storia hanno chiamato in aiuto la tradizione degli Ebrei: giacché la mitologia cristiana è costituita in parte dall’antica mitologia, ed in parte dalle tradizioni ebraiche. I mitologisti cristiani, dopo aver imprigionato Satana in un abisso, furono costretti a farvelo uscire per farlo partecipare al seguito della favola. Egli è allora introdotto nel giardino dell’Eden, sotto forma d’una biscia o d’un serpente, e in questa forma entra in intima conversazione con Eva, che non è affatto sorpresa di sentir parlare un serpente; e la conclusione di questo têtê-à-têtê è che egli la convince a magiare una mela, e che mangiando questa mela condanna tutta l’umanità. Dopo aver concesso a Satana questo trionfo sull’intera creazione, uno supporrebbe che i mitologisti della Chiesa siano stati tanto gentili da rispedirlo nell’abisso, o, se non questo, che gli abbiano messo sopra una montagna (dal momento che essi dicono che la loro fede può smuovere le montagne), o abbiano messo lui sotto una montagna, come avevano fatto i precedenti mitologisti, per impedire che tornasse fra le donne e facesse altri guai. E invece essi lo lasciarono in libertà, senza nemmeno obbligarlo a dare la parola. Il motivo segreto di ciò è che essi non potevano fare a meno di lui: e dopo essersi presi il fastidio di crearlo, gli proposero di trattenersi. Gli promisero tutti gli Ebrei, tutti i Turchi come anticipo, nove decimi del mondo come resto, e Maometto per di più. Dopo di ciò, chi può dubitare della generosità della mitologia cristiana? Così, fatta una insurrezione ed una battaglia in cielo, nella quale nessuno dei due combattenti può essere ucciso o ferito; messo Satana nell’abisso; lasciatolo uscire di nuovo; datogli un trionfo sull’intero creato; dannata tutta l’umanità per una mela mangiata, questi mitologisti cristiani misero insieme le due conclusioni della loro favola. Essi rappresentarono questo uomo virtuoso ed amabile, Gesù Cristo, come Dio ed uomo ad un tempo, Figlio di Dio, d’origine celeste, col proposito di sacrificarlo, poiché dicevano che Eva, per la sua brama, aveva mangiato una mela. Tralasciando tutto ciò che potrebbe suscitare il riso per la sua assurdità, o orrore per la sua empietà, e limitandoci ad esaminare le parti, è impossibile immaginare una storia più sprezzante per l’Onnipotente, più incompatibile con la sua saggezza, più in contraddizione col suo potere. Per dar fondamento al suo risorgere, gli inventori si trovarono nella necessità di attribuire all’essere che chiamavano Satana un potere uguale, se non più grande di quello attribuito all’Onnipotente. Non solo gli diedero il potere di liberarsi dall’abisso, dopo aver raccontato della sua caduta, ma fecero poi crescere all’infinito questo potere. Prima di questa caduta essi lo rappresentano solo come un angelo dall’esistenza limitata, come gli altri. Dopo questa caduta egli diventa, secondo il loro racconto, onnipresente. Egli esiste ovunque nello stesso tempo; occupa tutta l’immensità dello spazio. Non soddisfatti di questa deificazione di Satana, essi raccontano che sconfigge con uno stratagemma, sotto forma di un animale della creazione, ogni potere e saggezza dell’Onnipotente; raccontano che costringe l’Onnipotente alla immediata necessità di lasciare l’intera creazione al suo governo ed alla sua sovranità, o di soccombere per la sua redenzione, scendendo sulla terra ed esibendo se stesso su una croce sotto forma di uomo.
Se gli inventori avessero raccontato questa storia al contrario, cioè se avessero rappresentato l’Onnipotente che costringe Satana ad esibire se stesso su una croce, sotto forma di serpente, quale punizione per la sua nuova trasgressione, la storia sarebbe meno assurda — meno contraddittoria. Essi invece fanno trionfare il trasgressore e soccombere l’Onnipotente. Che molte brave persone abbiano creduto a questa strana favola, e vissuto vite davvero virtuose sotto questa fede (poiché la credulità non è un crimine), è cosa di cui non dubito. Esse sono state educate a credere in ciò, ed avrebbero potuto credere ugualmente in qualsiasi altra cosa. Molti inoltre sono stati così entusiasticamente rapiti da quello che concepivano come l’infinito amore per l’uomo di un Dio che ha fatto sacrificio di se stesso, che l’impeto dell’idea li ha impediti e trattenuti dall’esaminare le assurdità e l’empietà della storia. La più innaturale delle cose può diventare oggetto di una lugubre ammirazione. Ma se desideriamo oggetti di gratitudine e di ammirazione, non si presentano questi ogni istante sotto i nostri occhi? Non vediamo una amabile creazione pronta a riceverci quando nasciamo . un mondo preparato per le nostre mani, che non ci costa nulla? Siamo noi che illuminiamo il sole, che buttiamo giù la pioggia e che colmiamo la terra d’abbondanza? Sia che dormiamo sia che siamo svegli, la grande macchina dell’universo va avanti. Queste cose, e le benedizioni che additano per il futuro, sono nulla per noi? Sentimenti forti possono essere suscitati in noi solo da soggetti come la tragedia e il suicidio? O il cupo orgoglio dell’uomo è diventato così insopportabile, che nulla può lusingarlo all’infuori del sacrificio del Creatore?

* E’ necessario, tuttavia, fare eccezione per la dichiarazione che Dio fa ricadere sui figli le colpe dei padri, che è contraria ad ogni principio di giustizia morale (N. d. A.).

«L’anima-ego è il seme della nascita e della morte,
e gli sciocchi la definiscono il vero uomo».
Mumon, La porta senza porta, 12 (tr. it., Adelphi, Milano 1987)

Premessa

«La mia religione. In quasi tutti i miei libri ci sono attacchi contro la religione. Chi li leggesse, direbbe: costui è un irreligioso fanatico. Eppure io so di essere più profondamente religioso della massima parte di coloro che si professano tali. Non sono indifferente alla cosa (come lo sono più dei tre quarti dei religiosi per consuetudine o conformismo). Tutt’altro. Essa mi sta immensamente a cuore. Mi occupa tenacemente ed ardentemente. Anzi mi preoccupa e mi tormenta.»(1)

Quando scrive queste parole nei bellissimi Frammenti d’una filosofia dell’errore e del dolore, del male e della morte, Giuseppe Rensi è al culmine del suo sofferto itinerario filosofico, che si è sviluppato sotto il duplice segno della negazione e della ricerca, della polemica spesso aspra contro la verità corrente del neo-idealismo crociano-gentiliano (al quale contrappone lo scetticismo, quale unica posizione filosofica possibile al cospetto del tragico conflitto delle ragioni proprio dell’età contemporanea) e della esplorazione di possibilità spirituali ed etiche, che ispira le sue pagine più riuscite e le sue riflessioni più alte.

L’ammissione rensiana di essere tormentato dal problema religioso ha portato a parlare di lui, autore di una Apologia dell’ateismo, come di un credente inconsapevole, trattenuto nel suo spontaneo procedere verso la fede da qualche ostacolo contingente. Scettico credente, lo ha definito l’amico Ernesto Buonaiuti in un libro che, apparso a pochi anni dalla scomparsa del filosofo, rappresenta il primo tentativo di interpretare il suo complesso universo intellettuale. A spingerlo lontano dalla fede era stato, secondo Buonaiuti, il disgusto per una Chiesa che aveva firmato il Concordato con il Regime fascista. (2)

Momento fondamentale della riscoperta dell’opera di Rensi è stata una «Giornata rensiana» tenuta a Genova nel lontano 1967, (3) importante soprattutto per la lunga relazione di Augusto Del Noce, che avvicina Rensi nell’ambito del suo confronto con le ragioni dell’ateismo contemporaneo. Più recenti sono gli atti di un convegno nel cinquantenario della morte, (4) ed un saggio di Nicola Emery: (5) entrambi importanti per la valorizzazione dell’opera rensiana ed il suo inserimento nella cultura europea del Novecento (lo studio di Emery è notevole, in particolare, per l’approfondimento del rapporto con l’opera di Giovanni Gentile); essi tuttavia non dedicano particolare attenzione al problema religioso.

Il confronto con il pensiero religioso di Rensi non è facile. Agli occhi dell’interprete credente, esso è segnato dalla presenza di esigenze che restano bloccate da ostacoli che il filosofo non ha saputo o voluto superare; a quelli del non credente, dalla nostalgia per l’Assoluto smarrito, dalla ricerca di una fede che impedisce il procedere autonomo di un pensiero laico. Quel che sfugge ad entrambi è il fatto che Rensi è ateo proprio perché religioso, che il suo contributo alla comprensione del fenomeno religioso consiste nell’aver mostrato fino in fondo le possibilità religiose dell’ateismo.

E’ quanto si cercherà di mostrare in questo saggio.

Religione e spirito religioso

Nel 1906 Rensi pubblica nel primo numero del Coenobium di Lugano un lungo articolo dal titolo «La religione», ripreso poi come primo capitolo delle Antinomie dello Spirito (1910). Insieme ad alcuni argomenti contro l’affermazione della esistenza di Dio che verranno ripresi nelle opere successive, in questo saggio Rensi presenta l’importante antinomia tra religione e spirito religioso. Lo spirito religioso è la realizzazione più elevata della religione, ma allo stesso tempo ne costituisce le negazione. Si tratta di «un atteggiamento di coscienza e di pensiero immensamente elevato», (6) che il filosofo, influenzato dal pensiero di Schopenhauer e dal buddhismo, identifica con la consapevolezza della propria nullità e con il conseguente desiderio di andare oltre il proprio io, di superare il principium individuationis. L’esatto contrario di questo atteggiamento è l’egoismo, «la posizione dell’affermazione esclusiva, senza freni e limiti, della propria personalità». (7) Da questa posizione di esaltazione dell’io si esce attraverso le virtù propriamente religiose della carità, dell’obbedienza e della mortificazione.

In che modo questo spirito religioso nega la religione? La religione assicura agli uomini l’immortalità. Ora, poiché lo spirito religioso richiede il superamento di ogni egoismo, l’idea dell’immortalità dell’anima va negata ed abbandonata in quanto egoistica. Insieme all’immortalità dell’anima, lo spirito religioso può fare a meno di Dio stesso. Esso consiste nella negazione dell’ego di fronte ad un alter, ma non è detto che questo alter debba essere Dio. Rensi prospetta la possibilità di un misticismo ateo: «Basta avvertire la presenza di un non-io, di qualche cosa di impersonale, e sentire che il proprio io ne è una piccolissima e debolissima particella, posta verso di quella in istato di assoluta dipendenza, perché si abbia la possibilità del misticismo.» (8)

Già in questo saggio giovanile il pensiero rensiano sulla religione appare chiaramente delineato. Misticismo ed ateismo non sono in contraddizione, e l’ateismo non costituisce la semplice negazione della religione: ne è l’inveramento. Essere religiosi fino in fondo significa essere atei.

Compaiono qui due modelli inconciliabili di vita religiosa: una che nega e mette in crisi, l’altra che esalta e rassicura il soggetto. Rensi non ha dubbi nel considerare alta e vera la prima, e grossolana e falsa la seconda.

L’idealismo trascendente

L’interesse religioso è determinante per la fugace adesione di Rensi al neo-idealismo, dopo la prima fase scettica attestata dalle Antinomie dello Spirito. Già nella prefazione a quel volume, il filosofo prendeva le distanze dai pensieri in esso contenuti, e particolarmente da quelli riguardanti la morale e la religione: «Essi sono, per usare una frase hegeliana, concetti del semplice intelletto, che vanno superati dalla ragione speculativa.» (9) Degli aspetti di questa ragione speculativa, che consente si superare le contraddizioni, il nostro filosofo recepì e riprese soprattutto quello religioso-mistico. «L’idealismo hegeliano -si legge ne Il genio etico ed altri saggi - contiene necessariamente in sé una religione, anzi è essenzialmente una religione, è la logica e inconfutabile dimostrazione della esistenza di Dio, della sua natura, del suo rapporto col mondo finito…» (10) Vi è in questa osservazione quell’ottimismo trionfalistico che così duramente rimprovererà soprattutto ai crociani a qualche anno di distanza in un volume violento come Polemiche antidogmatiche (1920).

Dopo le perplessità e difficoltà iniziali, (11) il giovane Rensi va affermandosi nel panorama del neo-idealismo italiano come lettore e traduttore di Josiah Royce, (12) e come pensatore intento ad approfondire il significato religioso dell’hegelismo, attento anche a coglierne i punti di contatto con la religione orientale. Il sistema di Hegel è una religione a carattere mistico, anzi la vera e propria «algebra del misticismo»; (13) ma si tratta di un misticismo lontano da quello cristiano. Il Dio cristiano è trascendente e separato dal mondo, è un Dio che gli uomini possono pregare e che assicura loro l’immortalità personale, mentre il Dio hegeliano è impersonale, «né sente né può accogliere preghiere di sorta». (14) Nella prospettiva hegeliana, l’unica immortalità pensabile è quella della idea impersonale, non già del singolo individuo. Comunemente si associa il pensiero di Schopenhauer al Vedanta; in realtà esso, annota Rensi, va considerato affine al buddhismo, mentre al sistema religioso induista corrisponde, tra le filosofie occidentali, proprio quella di Hegel. Tanto Schopenhauer quanto il buddhismo pongono alla radice della realtà una forza irrazionale, Wille o sete d’esistenza, al cui carico di dolore occorre sottrarsi. Il Brahma del Vedanta è invece «un’essenza eminentemente razionale, luminosa, divina», (15) con tutte le caratteristiche dell’Idea hegeliana, così come le categorie logiche con le quali nel sistema hegeliano è creato il mondo della natura, sono per Rensi la stessa cosa di nama e rupa, i nomi e le forme con i quali Brahma penetra nel mondo. (16) Giova notare che questo studio su Hegel ed il Vedanta, raccolto nel Genio etico, era apparso fin dal 1907 nel Coenobium. 17 La polemica contro l’interpretazione cristiana di Hegel, rappresentata da Raffaele Mariano, appartiene ad un periodo nel quale il pensiero rensiano cerca ancora confusamente la propria via, movendosi tra antinomismo, idealismo e misticismo orientaleggiante. Ma già in un saggio dell’anno successivo, Rensi aveva preso le distanze dalla interpretazione immanentistica di Hegel, (18) orientandosi verso un idealismo trascendente, che gli consente un confronto più sereno con il pensiero cristiano, in particolare con Pascal e Malebranche.

Tesi centrale della Trascendenza del 1914 -che originariamente doveva intitolarsi Introduzione alla Metafisica dei Costumi- (19) è che l’immanentismo non è l’ultima parola dell’idealismo, il cui processo porta invece necessariamente all’idealismo trascendente. Affermando che la suprema realtà è il pensiero umano, l’idealismo immanente sostanzialmente non si distacca in fondo dal positivismo, che tutto riconduce alla scienza umana. (20) Del resto, se si afferma che l’universo procede verso la propria autocoscienza, finalmente raggiunta nel pensiero dell’uomo, allora ci si trova di fronte alla seguente alternativa: o lo stadio finale è raggiunto per puro caso, ed allora si è evidentemente fuori dall’idealismo, oppure si deve coerentemente affermare che il raggiungimento finale presuppone un Dio trascendente che ha preordinato questo esito. «L’immanenza -afferma Rensi -postula la trascendenza. L’Ultimo è anche il Primo; e quando si dice ciò (come dicono alcuni immanentisti) si dice cosa senza significato se non s’intende che il primo sia alcunché che possiede il carattere rappresentato dal linguaggio religioso con la parola ‘Dio’»(21).

Ripercorrendo la storia del pensiero moderno, Rensi riconosceva ad Hegel il merito di aver posto un argine al progressivo imporsi del solipsismo. Il pensiero moderno comincia col cogito cartesiano, prosegue con lo spostamento, ad opera di Locke, delle qualità secondarie dagli oggetti alla percezione soggettiva, con Berkeley ha posto in essa anche le qualità primarie, con Hume ha ricondotto la causalità all’associazione mentale. Tutto questo processo mette capo alla «rivoluzione copernicana» di Kant. L’idealismo post-kantiano procede invece, secondo Rensi, nella direzione opposta: riporta le categorie logiche dal soggetto all’oggetto, dall’uomo alla realtà. «Il grande processo dell’idealismo assoluto è dunque questo, di aver trasportato indietro le categorie logiche fondamentali dalla mente umana all’essenza stessa, alla stessa forza originaria, al germe delle cose.» 22 E’ interessante notare che questa interpretazione del processo della storia della filosofia moderna si ritroverà nel volume Realismo del 1925, 23 nel quale però, per le mutate convinzioni rensiane, il pensiero di Kant è messo al servizio del materialismo. A ben vedere, il successivo «materialismo critico», vale a dire la lettura materialistica di Kant che susciterà il sacrcasmo di Gentile, (24) è già presente in nuce nella Trascendenza. Le categorie sono non nella singola coscienza empirica, ma all’origine della realtà, sì che l’idealismo assoluto consente di affermare che «possono esistere ‘cose in sé’ nel senso di cose esistenti senza venir da noi conosciute, fuori e indipendentemente dalla nostra conoscenza, senza essere pensate nel significato umano di questa parola» (25).

Nel quinto capitolo della Trascendenza («Le due ragioni»), Rensi rileva quello che a suo avviso è il principale errore dell’etica kantiana: l’identificazione del bene con l’intera sfera della ragione pratica e l’attribuzione della immoralità alle passioni, la cui razionalità sarebbe quella di una pseudo-ragione puramente sofistica. Per Rensi, invece, «il bene e il male appartengono entrambi alla ragione, sono entrambi comandi della ragion pratica pura…» (26). Esistono dunque due ragioni, la ragione etica e quella utilitaristica, che sono sullo stesso piano. Quando si cede alle passioni, lo si fa non con l’impressione di cedere a qualcosa di irrazionale, ma guidati dalla nostra stessa ragione, che ci indica il vizio come bene. Né vale richiamarsi al rimorso, poiché, nota Rensi, accanto al rimorso del male esiste, non meno frequente, un rimorso del bene fatto: «Più uomini e donne, che non si finga di credere, sentono la ‘voce della coscienza’ rimordergli, sotto forma del rimprovero: ‘che dabbenaggine fu la mia!’, per aver resistito all’occasione di azioni che l’etica qualifica come immorali» (27).

Ma se nella ragione risiedono tanto il bene quanto il male, in che modo si definirà il bene? Esso non sarà ciò che è riconosciuto come tale da tutte le ragioni, poiché l’imperativo immorale è universalizzabile quanto quello morale (nel senso che una azione dettata dalla passione, una volta compresa, ci pare universalizzabile). Bene è invece per Rensi ciò che è riconosciuto come tale dagli uomini nei quali parla la ragione etica. In altre parole, il nostro filosofo torna alla posizione aristotelica: bene è «quello che come bene è conosciuto dagli uomini buoni» (28). Per evitare il circolo vizioso, Rensi deve fornire una definizione degli uomini buoni. Lo fa avvicinandosi all’etica di Royce e Green, affermando che buono è chi trova appagamento non nel proprio piacere –questa è la caratteristica di quanti vivono seguendo la ragione passionale ed utilitaristica-, ma nell’appagamento altrui. L’aspetto più modesto della ragione etica consiste nel trovare appagamento nella propria famiglia; essa diviene più profonda man mano che si allarga la sfera dell’alterità, e raggiunge la propria piena realizzazione nell’uomo che trova appagamento nell’umanità intera (29).

La ragione etica non può contare dunque sull’adesione di tutti gli uomini, ma è propria di pochi uomini che, essi soli, conoscono il bene. Qui compare la prima caratteristica costante dell’etica rensiana: l’aristocraticismo. L’universalità della ragione etica, che non è possibile cercare nella sfera dell’immanenza, va cercata in quella della Trascendenza: «… il criterio del bene non può essere dato dalla universalità di ragionevolezza intesa nel senso che il comando d’una certa azione si faccia sentire in tutti, ma dal giudizio sovrano che dà su di essa la coscienza del singolo, il cui giudizio non può essere sovrano se non deriva da una sfera trascendente, se non è questa (Dio) che giudica e vuole nell’individuo» (30). E’ qui presente la seconda caratteristica del pensiero morale rensiano, vale a dire il considerare l’impulso morale frutto di un’influenza che proviene al soggetto da qualcosa di esterno, di più forte di lui -sì che l’uomo morale appare preso da una mania, un vero e proprio folle. La Trascendenza appare, in questo passo, come rimedio contro il solipsismo e lo scetticismo. Singolare è che, posta in Dio l’origine del bene, il filosofo veronese vi ponga anche l’origine del male, vale a dire della ragione utilitaristica e passionale. Non si può considerare il bene di origine divina, ed il male di origine meramente umana, poiché nella storia il male di oppone potentemente al bene, lo contrasta, lo sconfigge: ciò non potrebbe essere, se non avesse anch’esso un’origine trascendente. «L’uomo sarebbe potente quasi al pari di Dio, e capace di fronteggiare efficacemente, lungo tutti i secoli, la volontà di Lui?». 31 Ecco dunque che la Trascendenza, appena chiamata in causa, assume nell’idealismo rensiano un aspetto insolito, evidentemente eretico, che riprende temi cari a Böhme e Schelling, anche se il nostro filosofo preferisce rifarsi al Malebranche del Traité de morale, per il quale è la Ragione universale che illumina gli uomini e gli mostra il bene, apportando a questa dottrina l’«importante modificazione» (32) consistente nel sostenere che la Ragione universale orienta la nostra condotta anche verso il male.

Rensi, in tal modo, accetta la distinzione crociana tra forma utilitaria e forma etica dello Spirito pratico; ciò che invece non può accettare è la considerazione della forma utilitaria come forma attinente al particolare. Una volta che la si è posta nello Spirito, anch’essa possiede le stesse caratteristiche della forma etica: «l’universalizzabilità tanto della virtù quanto del vizio riposa nel seno della Ragione» (33).

Una conseguenza di questa concezione è che, avendo origine in Dio tanto il bene quanto il male, l’io, come ente separato da Dio e centro di responsabilità e di scelta morale, finisce per scomparire. E’ una conseguenza che non preoccupa Rensi. «Certamente -scrive- la nostra teoria non è conforme alla tendenza forse preponderante del pensiero filosofico contemporaneo di dare un grande rilievo alla personalità umana. Certamente per noi non del tutto a torto quel delicato e profondo pensatore che fu il Brewster definì l’io un semplice ‘avverbio di luogo’, (34) vale a dire il punto di incrocio e di frammentaria delimitazione di energie a carattere universale, cosmico, eterno» (35).

L’io è soltanto il punto di incontro di forze trascendenti. Una tale concezione negativa dell’io è una costante del pensiero rensiano, pur nel variare delle posizioni filosofiche. Nel Materialismo critico, dopo aver mostrato la deducibilità del materialismo dal kantismo, il filosofo veronese parla dell’io come del semplice insieme dei fenomeni, che da sé si impongono e compongono. Non esiste una entità separata dai fenomeni: «L’io o anima non ha dunque per sé e da sé esistenza di sorta. Questa è la verità che riluce immediatamente a chi guardi le cose con occhio chiaro…» (36). Ancora nelle Lettere spirituali per dissolvere la paura della cessazione della propria coscienza, Rensi attinge alle più differenti concezioni filosofiche, da Plotino a Schopenhauer, da Avenarius e Mach fino a Brewster, argomentando che l’io cosciente è una dimensione superficiale dell’esistenza, che svanisce nei momenti di più intensa vita spirituale. «Coscienza, ‘persona’! Pensa al significato iniziale, latino, della parola ‘persona’… E’ ‘maschera’» (37).

Ad una attenta considerazione, il Dio della Trascendenza appare destinato a rovesciarsi in qualcos’altro. Cosa dire di un Dio scisso, sospeso tra il bene ed il male? Quando Rensi avrà superato l’idealismo, al posto di questo Dio subentreranno gli Dèi greci, intesi come le forze sovraindividuali e naturali che agiscono sugli uomini. Nella stessa Trascendenza si trova un accostamento tra la Ragione e gli Dèi greci. Parlando, nell’ultimo capitolo del volume («Dio e l’individuo»), dell’azione della Ragione pratica trascendente sugli individui, Rensi afferma che i suoi diversi aspetti, dai quali dipende la diversità delle condotte degli uomini, sono «quegli aspetti di cui, con insuperata sapienza il pensiero religioso dell’antichità pagana segnò il carattere trascendente facendone appunto degli Dei, e di cui, con insuperata profondità di visione, la tragedia greca ci mostrò all’opera su di noi e sui nostri rapporti umani, l’azione irresistibile» (38). Anche nell’opera che rappresenta il momento di maggiore prossimità al pensiero cristiano, la riflessione rensiana appare segnata prevalentemente da una sensibilità pagana e tragica.

La contrapposizione tra paganesimo e cristianesimo, Socrate e Cristo, serenità dello stoicismo e vertigine spirituale cristiana è presente ancora in uno degli ultimissimi scritti del nostro filosofo, il preambolo alla sua traduzione del Profilo d’ un umanesimo cristiano di H.W.Rüssel (uscita postuma nel ‘45), nel quale si legge che la religiosità stoico-pagana «rappresenta la concezione religiosa più alta che l’umanità abbia raggiunto» (39). Occorre tener presente questa considerazione della religiosità greca, accanto all’attenzione per l’Oriente, nel valutare il pensiero religioso rensiano. «Non è certo religiosità ortodossa; non che perciò non sia religiosità, e profonda religiosità», (40) scrive nella Critica della morale a proposito ancora della religiosità dei tragici greci. E lo stesso, invero, si può dire della religiosità di Rensi.

1 - continua

Note

1 G.Rensi, Frammenti d’una filosofia dell’errore e del dolore, del male e della morte, Guanda, Modena 1937, p.204.

2 E.Buonaiuti, Giuseppe Rensi. Lo scettico credente, Partenia. Roma 1945.

3 Aa. Vv., Giuseppe Rensi. Atti della «Giornata rensiana» (30 aprile 1966), a cura di M.F.Sciacca, Marzorati, Milano 1967.

4 Aa.Vv., L’inquieto esistere. Atti del Convegno su Giuseppe Rensi nel cinquantenario della morte (1941-1991), FMN, Genova 1993.

5 N.Emery, Lo sguardo di Sisifo. Giuseppe Rensi e la via italiana alla filosofia della crisi, Marzorati, Settimo Milanese 1997. 6 G.Rensi, La religione, in « Coenobium» , a.I, vol.I, nov.1906, p.55.

7 Ivi, p.34.

8 Ivi, p.46.

9 G.Rensi, Le Antinomie dello Spirito, Società Libraria Editrice Pontremolese, Piacenza, 1910, p. 12.

10 G.Rensi, Il genio etico ed altri saggi, Laterza, Bari 1912, p.235.

11 Nel 1907 Rensi scrive a Giovanni Gentile chiedendogli di indicargli qualche testo «atto a far meglio e più rapidamente comprendere la filosofia di Hegel». Cfr N.Emery, Lo sguardo di Sisifo, cit., p.167. 12 Di Royce Rensi traduce per Laterza Lo spirito della filosofia moderna (1909-1910), La filosofia della fedeltà (1911) e Il mondo e l’individuo (1913-1916, in quattro volumi).

13 G.Rensi, Il genio etico ed altri saggi, cit., p.229. 14 Ivi, p.218.

15 Ivi, p.223.

16 Ibidem .

17 G.Rensi, Hegel, il cristianesimo e il Vedanta, in « Coenobium» , marzo-aprile 1907.

18 G.Rensi, Il regno dello Spirito, in « Il Giornale d’Italia» , 30 marzo 1908. Richiama l’attenzione su questo articolo N.Emery, Lo sguardo di Sisifo, cit., p.242. 19 Un volume con questo titolo è annunciato nella pagina che precede il frontespizio del Genio etico. Il secondo capitolo della Trascendenza, «L’eteronomia della morale nel kantismo» (cfr La Trascendenza. Studio sul problema morale, Bocca, Milano 1914, pp.47-84) apparve nel 1911 nel « Coenobium» e fu presentato come «parte del volume di prossima pubblicazione Introduzione alla Metafisica dei costumi»: L’ ‘alterità’ della morale in Kant, in « Coenobium» , a.V (1911), p.23, nota 1. Erroneamente P.Nonis e T.Merlin identificarono la Introduzione alla Metafisica dei Costumi con la Introduzione alla scepsi etica, che è del ‘21. Cfr P.Nonis-T.Merlin, Bibliografia rensiana, in Aa.Vv., Giuseppe Rensi. Atti della «Giornata rensiana», cit., p.197.

20 Cfr la prefazione di Rensi alla sua traduzione di J.Royce, Il mondo e l’individuo, cit., vol. I, pp. VI.VIII. Un giudizio analogo è in Piero Martinetti: «L’idealismo immanente è un adattamento della concezione idealistica alle tendenze naturalistiche, empiriche…» (Saggi e discorsi, Libreria Editrice Lombarda, Milano 1927, p.76).

21 G.Rensi, La Trascendenza, cit., pp.21-22.

22 Ivi, p.7. Cfr Il genio etico, cit., pp.197-201.

23 G.Rensi, Realismo, Unitas, Milano 1925, pp.142 segg. e 241 segg.

24 G.Rensi, Il materialismo critico, Casa Editrice Sociale, Milano 1927; nuova edizione ampliata: Casa del libro, Roma 1934. La stroncatura di Gentile, che derideva quella «farsa del materialismo critico, come dire del circolo quadrato», apparve sul «Popolo d’Italia» del 14 aprile 1926.

25 G.Rensi, La Trascendenza, cit., p.6. Corsivo nel testo.

26 Ivi, p.203.

27 Ivi, p.216.

28 Ivi, p.383.

29 Ivi, pp.388-406.

30 Ivi, p.314.

31 Ivi, p.222.

32 Ivi, p.470.

33 Ivi, p.224; cfr pp.231-244.

34 L’Ame Payenne, Parigi 1902, p.35 [Nota di Rensi].

35 G.Rensi, LaTrascendenza, cit., p.499.

36 G.Rensi, Il materialismo critico, cit., p.64. 37

37 G.Rensi, Lettere spirituali, Adelphi, Milano 1987 cit., p.134.

38 G.Rensi, La Trascendenza, cit., p.491.

39 G.Rensi, Preambolo del traduttore, in H.W.Rüssel, Profilo d’un umanesimo cristiano, Einaudi, Roma 1945, p.IX.

40 G.Rensi, Critica della morale, Etna, Catania 1935, p.159, nota.

Peter Singer è uno più influenti rappresentanti della filosofia morale anglosassone, che anche grazie al suo contributo è passata dalla considerazione quasi esclusiva di questioni di metaetica alle questioni di morale applicata, dall’analisi distraccata e puramente teorica alla presa di posizione su questioni concrete e scottanti. In particolare, Singer è noto per essere tra quanti sostengono la necessità di ampliare la nostra sfera morale fino ad includere gli esseri non umani, tacciando di “specismo” la considerazione dell’uomo come unico soggetto morale. Gli animali, sostiene in Liberazione animale, sono capaci di soffrire non meno degli uomini, e pertanto anch’essi vanno considerati soggetti morali. Singer non è solo il teorico della liberazione animale, ma anche il pensatore che ha affrontato coraggiosamente - spesso provocatoriamente - le più scottanti questioni etiche, bioetiche e politiche. Una summa del suo pensiero è il volume Scritti su una vita etica, recentemente apparso in edizione italiana (Il Saggiatore, Milano 2004), che raccoglie saggi e capitoli delle sue opere più importanti. (more…)

- Che c’è, dunque?
- C’è, Maestro, che ho riflettuto.
- Bene: ma perché me lo dici con quella faccia?
- Perché, Maestro, ho molte perplessità. Dicendo che tutto è vuoto, tu dici tante altre cose, mi accorgo: e non so più se posso seguirti. Se tutto è vuoto, nulla sussiste. Non sussiste il male, né la sua origine, né la sua soluzione. E quindi nemmeno sussiste il bene. E nemmeno il giusto e l’ingiusto. Nulla più si sostiene, tutto va in malora. C’è, Maestro, che tu mi fai il postmoderno.
- Non agitarti, e senti piuttosto quanto sono buoni questi funghi.
- Tu scherzi, Maestro, ma io tremo.
- Ah, male. Il tremore non fa ragionare.
- Spiegami, te ne prego.
- Vedi, Antonio, questi funghi? Sono buoni (sei sicuro di non volerli assaggiare?). Altri funghi, invece, sono pericolosissimi, addirittura mortali.
- Sì.
- E queste ostriche… Cosa vogliamo dire di queste ostriche?
- Non so, cosa vogliamo dire, Maestro?
- Che sono buone anch’esse. Non vuoi assaggiare?
- No, Maestro, sono vegetariano. Ma che c’entrano ora le ostriche?
- Queste ostriche sono anch’esse tanto buone quanto pericolose.
- Va bene, Maestro, ho capito, la nostra tavola è piena di cose buone ma pericolose; lo terrò presente al momento di pagare il conto. Ora mi dici che c’entra?
- E che ne so.
- Maestro?
- Più di ogni cosa però dovresti assaggiare questo vino.
- Maestro!
- Tu sei il più noioso dei discepoli possibili.
- Ed il più tenace. Dimmi della vacuità.
- La vacuità, Antonio, è una cosa tanto buona quanto pericolosa. E’ buona per i saggi, è pericolosa per gli stupidi.
- Ed io, temendo che sia cosa cattiva, sarei stupido.
- Esatto, vedo che in fondo sei un tipo sveglio.
- Ma se tutto è vuoto, nulla è pieno. E se nulla è pieno, mi si apre la terra sotto i piedi, Maestro.
- Aspetta a sprofondare, ché ancora non hai pagato il conto.
- Tu ridi del mio smarrimento.
- Di gusto. Ma voglio aiutarti. Quando dico che le cose sono vuote, voglio dire che non esistono per sé. Voglio dire che ogni cosa esiste in quanto esiste altro. Ammettiamo che così non sia, e che ogni cosa esista di per sé. Ammettiamo che questo mondo non sia vuoto.
- Ammettiamolo, Maestro.
- Bene. Ma se non c’è vuoto, niente appare o scompare. E se niente appare e scompare, non esiste il male né il dolire. Da dove comparirebbe, da dove si produrrebbe? E se il dolore esiste per sé, come lo si può vincere? Non impermanente, permane, in assenza di vuoto.
- Sì, Maestro.
- E nessuno potrà mai compiere il bene o il male, se tutto è pieno. Come potrebbe prodursi il bene? Da dove nascerebbe il frutto del bene? Da quali rami, da quali radici?
- Sì, Maestro.
- E cosa potresti tu fare, Antonio, se fossi pieno, e non vuoto come sei? Da dove nascerebbe l’azione? Verso dove si dirigerebbe l’azione, se tu esistessi per te, pieno e sazio?
- Non so, Maestro.
- Con questo tuo assurdo dubbio - che il vuoto non sia, e che sia il pieno - tu distruggi l’ordine delle cose, il bene e il male, il giusto e l’ingiusto. Che te ne pare?
- Assaggerei volentieri, Maestro, un goccio di aglianico.

* Madhyamakakarika, cap. 24.