Caro Maurizio,
eccoti allora qualche osservazione sugli ultimi due capitoli del Bodhisattvacaryavatara.
Ho letto l’opera di Shantideva badando soprattutto al contenuto morale, ed in particolare a due aspetti che è possibile distinguere in ogni discorso morale: la determinazione del bene morale e la giustificazione del bene morale. Il primo aspetto, relativamente semplice, riguarda il “cosa” del bene e del male: fin dove giunge la nostra obbligazione morale, sia dal punto di vista dell’estensione che da quello della profondità. In altri termini, quanti enti rientrano nella sfera morale (dal prossimo al più lontano - l’animale o l’ambiente o l’embrione) e quanti atti sono moralmente doverosi e non meramente supererogatori (obbligatori, cioè, solo per chi ricerchi la perfezione morale). Il secondo aspetto riguarda il “perché”. Perché, posto che un’azione sia buona, devo compierla? Perché un’azione è buona ed un’altra no? Come puoi intuire, si tratta di un interrogativo al quale può essere molto difficile rispondere.
La determinazione del bene morale nel dhamma del Buddha è la seguente: è bene rispettare ogni forma di vita, è male distruggere ogni forma di vita. E’ il principio dell’ ahimsa, comune a tutta l’etica indiana e cui si ispira nel Novecento l’etica del rispetto per la vita di Albert Schweitzer. E’ una prospettiva grandiosa, davanti alla quale l’etica occidentale (che va dal prossimo all’umanità, ma raramente si sporge verso il mondo animale) appare insufficiente. Ma la giustificazione di una prospettiva così ampia può essere complessa.
Perché devo rispettare ogni forma di vita? Una prima risposta è la seguente: perché la distruzione nasce dall’odio, e l’odio è una potenza sempre autodistruttiva. In altri termini, chi dannegia le creature si condanna ad un inferno d’odio. Il male nasce dalla paura della morte, dalla non accettazione dei propri limiti; da questa paura scaturisce anche la lotta per stabilizzare l’esistenza attraverso il possesso ed il dominio. Mosso dal desiderio, l’uomo diventa letteralmente insensato, si getta nelle avventure, nei rischi, nei crimini. Shantideva fa un’analisi molto simile a quella di Lucrezio.

Shantideva:

“Gli uni, pieni di vili appetiti, lavorano, sfiniti tutto il giorno e, tornati a casa la sera, si stendono sul letto come morti.
Altri partono per la guerra, si impongono le angustie dell’assenza, e, durante anni e anni, non vedono la moglie e i figli, per cui lavorano.
Accecati dal desiderio, essi vendono se stessi per dei piaceri che loro sfuggono. E la loro vita passa, inutilmente, al servizio degli altri.
Altri si sono venduti a padroni che li costringono a viaggi continui. Le loro mogli partoriscono in giungle e deserti.
Altri, per vivere, si gettano nel combattimento a rischio della vita. Essi cercano gloria e trovano schiavitù, insensati accecati dal desiderio!” (Bodhisattvacaryavatara, VIII, 73-77; trad. R. Gnoli; d’ora in poi BCA).

E Lucrezio:

L’avarizia ed il cieco desiderio
d’onori, queste angosce della vita,
che costringono gli uomini infelici
a spingersi al di là del giusto limite
a farsi a volte esecutori e complici
di misfatti, a sforzarsi giorno e notte
con gran fatica d’essere i più ricchi,
sono in massima parte alimentati
dalla paura della morte. Sembra
che disprezzo vergogna povertà
siano lontane da una vita bella
e sicura e conducano alle porte
della morte; vorrebbero fuggirle
gli uomini, spinti da un falso terrore,
e starsene lontani -e intanto ammassano
gli averi con il sangue cittadino,
raddoppiano ricchezze avidamente
aggiungendo delitti su delitti
e godendo crudeli ai funerali
tristi dei loro fratelli, e hanno in odio
e temono le mense dei parenti.
Similmente l’indivia li distrugge:
lamentano di avere avanti agli occhi
quello potente, quell’altro ammirato,
che passa tra vistose adulazioni:
loro si rotolano in tenebre e fango.
Altri si perdono appresso alla fama
e alle statue. Un tal odio della vita
e della luce spesso prende gli uomini
a causa del timore della morte
che con l’animo afflitto si suicidano,
dimentichi che fonte degli affanni
è quel timore che vince il ritegno,
rompe i legami d’amicizia, e infine
ci esorta ad annientare la pietà.

(De Rerum Natura, II, 79-111; traduzione mia.)

Vi è perfetta corrispondenza tra Shantideva e Lucrezio anche per quanto riguarda la condanna dell’amore sensuale, per la quale entrambi sanno trovare gli accenti più foschi e le descrizioni più ripugnanti. Questo discorso mi sembra efficace, anche se sono consapevole che non se ne può trarre in alcun modo un’etica civile, per così dire; che sia compatibile, cioè, col nostro stare in società, lavorare, amare; non a caso Shantideva ne deriva la necessità di ritirarsi a vita ascetica. Non è, questa, una obiezione; non è affatto detto che il nostro vivere in società sia sensato, o anche solo possibile. Tuttavia questa prima giustificazione si adegua solo limitatamente alla particolare estensione dell’etica buddhista. Sicuramente l’assassinio di un uomo è un atto che brucia l’esistenza di chi lo compie (scaturendo a sua volta da un inferno intriore, che di quell’atto si alimenterà, divampando più violento); ma l’uccisione di un moscerino?
Una seconda risposta fa ricorso al principio di reciprocità: non bisogna ammazzare alcun essere vivente perché tutti gli esseri cercano la vita, c’è in loro un sì alla vita per la cui negazione io devo avere buone ragioni. Questo principio è espresso con grande semplicità nel Dhammapada (130):

“Tutti temono il bastone,
a tutti la vita è cara.
Considerando questo
non uccidere e non permettere che si uccida.”

Il sì alla vita è implicito nell’atto stesso di vivere, nell’alimentarsi, nel crescere, nell’adattarsi all’ambiente. Ma Shantideva usa un principio un po’ più ristretto: quello dell’uguaglianza nel dolore. Tutti gli esseri sono sofferenti come sono sofferente io: “Tutti hanno le mie stesse pene e i miei stessi piaceri e debbo dunque proteggerli come me stesso.” (BCA, VIII, 90). Qui sembra che il discorso di Shantideva sia valido solo per gli esseri umani, che realmente hanno in comune piaceri e sofferenze, ma non è difficile estenderlo a tutti gli esseri viventi. La sofferenza di cui parla il dhamma del Buddha (dukkha) non è propriamente dolore fisico, ma una sorta di disagio cosmico, evidente ad esempio nell’alimentazione. Che un essere abbia o meno un sistema nervoso - che sia capace o meno di provare dolore fisico - è dunque irrilevante.
Giunto a questo punto, Shantideva propone un principio schiettamente utilitaristico. Poiché gli esseri sono nella sofferenza e nel disagio, è nostro dovere impegnarci per diminuire quella sofferenza, e ciò anche se questo comportasse maggiore sofferenza per noi. “Se la sofferenza di molti cessa per uno solo, questi ha il dovere di provocarla per compassione verso gli altri e verso se stesso.” (BCA, VIII, 105). Quel che conta è la quantità totale di sofferenza. La formula di questo principio morale può essere così concepita: agisci in modo tale da diminuire la quantità di sofferenza generale e da aumentare la quantità si gioia generale. Non voglio soffermarmi sulle possibili aporie di questa posizione utilitaristica; sono interessanti piuttosto le obiezioni che lo stesso Shantideva prevede - ed alle quali, come spesso gli succede, dà risposte tutt’altro che soddisfacenti.
Per rafforzare la sua tesi, Shantideva sostiene che bisogna considerare il dolore in generale, e non il fatto che sia mio o tuo. “Tutti i dolori, senza distinzione, non appartengono a nessuno, e bisogna combatterli nella misura che sono dolori” (BCA, VIII, 102). Ed ecco l’obiezione: se il dolore non appartiene a nessuno, allora nessuno soffre. Se il dolore non è mio, allora io non soffro. C’è la sofferenza, ma non c’è il sofferente. Se tu puoi metterti nei miei panni, far tua la mia sofferenza, allora anch’io posso mettermi nei tuoi, far mia la tua gioia. Allora non esistono più stati d’animo. Esistono esperienze astratte, cui ognuno può partecipare. Un fondo sovraindividuale di sensazioni, cui ognuno può attingere. Oppure - come vedremo fra poco - non esiste nulla: il piacere, la sofferenza sono solo illusioni, per le quali non vale davvero la pena di impegnarsi e di agire.
La risposta di Shantideva è di una banalità imbarazzante. Perché combattere il dolore? “Perché, quanto a ciò, son tutti d’accordo” (BCA, VIII, 103). Risposta che andrebbe anche bene, se si fosse argomentato che, almeno in campo morale, il parere dei più fa testo. Ma Shantideva non ne è sicuro, poiché introduce un se: “Se poi [il dolore] non dev’essere combattuto, non lo sia affatto, né in me né in altri!” (ivi). Qualcuno dunque potrebbe sostenere che il dolore non va combattuto. Shantideva non avrebbe nulla da opporre.
In questo discorso manca qualcosa. Manca la concezione del valore delle creature. E manca perché manca il suo presupposto: la fede (perché di fede si tratta) nell’esistenza stessa delle creature. Che un uomo, un cane, un’ape esistano, è convinzione che appartiene alla conoscenza comune, non certo a quella perfetta, secondo la distinzione inaugurata da Nagarjuna e che lo stesso Shantideva riprende nei versi iniziali del nono capitolo del Bodhisattvacaryavatara. Dal punto di vista della conoscenza assoluta, nulla esiste; tutte le creature sono riflessi nell’acqua; solo il vuoto c’è, pur non essendo: perché pensarlo equivale a entificarlo (di qui i paradossi fascinosissimi di Nagarjuna).
Ma quale obbligo morale posso avere verso un essere non realmente esistente? L’obiezione è formulata, nel nono capitolo, a nome del Piccolo veicolo: “Ma allora il bene e il male morali dove vanno a finire? L’uccisione di un fantasma, creato da un mago, non comporta nessun peccato” (BCA, IX, 11). La risposta di Shantideva è particolarmente debole: “Certamente (vi rispondo), non comporta nessun peccato [così traduce Gnoli, in modo a mio avviso discutibile] perché è privo di pensiero. Il bene e il male morali si producono quando si ha a che fare con esseri dotati di pensiero, il quale, beninteso, è anch’esso una magia” (ivi). Se anche il pensiero è una magia, allora il fatto di possederlo non distingue affatto un essere reale da un fantasma, e non si capisce perché mai dovrebbe essere un criterio per distinguere l’atto morale da quello non colpevole.
Che gli esseri sui quali si esercita la nostra azione morale non siano altro che fantasmi, lo si deduce dalla risposta di Shantideva ad un’altra obiezione: “‘Ma se le creature non esistono, su chi si esercita allora la compassione?’ Le creature (ti rispondo) sono immaginate come esistenti per virtù di un’illusione che noi adottiamo in vista del fine che vogliamo raggiungere” (BCA, IX, 76).
Questa è una conclusione alquanto inquietante. Gli esseri non sono realmente esistenti. Siamo noi che li facciamo esistere illusoriamente, in vista di un fine nostro. Se la conoscenza assoluta ci mostra l’inesistenza degli esseri - il vuoto universale - l’esigenza morale ci fa fare un passo indietro, dà qualche consistenza agli esseri per esercitare su di loro la compassione: quella stessa compassione che dovrebbe condurci alla conoscenza assoluta, vale a dire al vuoto.
Cosa c’è di inquietante? Te lo spiego. Io potrei pensare, invece, che prassi più consona alla verità assoluta sia l’azione non etica, ma al contrario violenta, criminale. Io so che le creature non esistono, e quindi le annullo: nulla tolgo loro, uccidendole; anzi, do testimonianza del non-essere assoluto. Si riproduce, rovesciata, la logica della Bhagavad-Gita: lì gli esseri sono indistruttibili, e quindi è lecito ucciderli in guerra; qui sono inesistenti, e quindi non realmente sopprimibili (è come assassinare un fantasma): e tuttavia l’atto di sopprimerli, presupponendo l’assoluta non-considerazione della loro esistenza (e anche di quel cercare la vita che nel Dhammapada è ciò che bisogna rispettare negli esseri), ha un contenuto di verità.
Questo paradosso dimostra ancora una volta, a mio avviso, che mistica* ed etica si accordano male, e la seconda segue la prima solo per un breve tratto; che il cosiddetto bene è solo uno strumento, uno dei legni della zattera che dovremo abbandonare una volta raggiunta la sponda; e che, insomma, la verità mistica è sempre al di là del bene e del male.

* Termine con il quale indico ogni proposito spirituale che comprenda l’uscita dal soggetto.