Filosofo animalista (tra i più grandi, con Tom Regan, Peter Singer e Tommasino Pitù), Stephan Morgenson passò poi ad interessarsi dei diritti delle piante, giungendo ad elaborare il concetto di Grembo Radicale, che è tra i più profondi del pensiero ecologico. Docente all’Università di Uppsala, si ritirò dall’insegnamento nell’83 per dedicarsi alla diffusione di una religione fondata da lui: l’arborismo.
L’arborismo dice che Dio è un albero - un grande, cosmico albero: di cui l’Ygdrasil snorrico o l’Asvattha bhavagadgitico non sono che pallide immagini. E che, dacché Dio è un albero, niun’onore al Dio è più grande del rispetto per gli alberi e per tutto ciò che vegeta; che nessunissima esperienza è più sacra dell’abbracciare un albero, e nessuna profanazione peggiore del taglio d’un bosco; che uomo veramente grande è colui che non solo favorisce in ogni modo l’allegro verdeggiare delle divine creature, ma vegeta e verdeggia lui stesso, immobile creatura con radici nella terra e braccia tese al cielo.
Come tutti i grandi, il nostro non ebbe vita facile, benché la verità gli desse gioia. Fu profondamente amareggiato nei primi anni Novanta da una scissione dovuta al suo discepolo Pekka Ussehring, che sosteneva, influenzato dalla lettura del Libro d’ore di Rilke, che Dio non è un albero, ma semplice, crescente radice: che sarà albero, se il male non lo vincerà prima del tempo. Gran parte dei discepoli dell’arborismo approvarono la tesi di Ussehring. Morgenson morì solo e povero nell’estate del ‘99, soffocato dal nocciolo di una pesca.
Ha lasciato tre opere fondamentali: Per una teoria integrata del naturismo (tr. it: Edizioni Castalia, Urbino 1992), Il Dio-albero, ovvero la religione del nostro futuro (tr. it: Ed. Brahmavihara, Pisa 1995) e l’autobiografia Autoritratto con barbabietola (Ed. Solaris, Uppsala 1990), da cui traduco le pagine che seguono, riguardanti l’incontro con la verità.

Mi inoltrai nel bosco, con l’animo turbato. Nulla più, dunque, la legava a me; nulla più restava della sua gioia a sentire il mio nome, del suo entusiasmo infantile nel vedermi. Ora il mio nome le dava fastidio, la mia presenza le risultava molesta: per quanto dolce cercassi di essere con lei. Mi sentivo umiliato dal suo disprezzo, e soprattutto terribilmente solo. Di una solitudine che dal presente si spandeva orrendamente sul mio passato e sul mio futuro. Mi sembrava d’essere stato sempre solo, dacché ero al mondo; e che nulla il mondo avrebbe potuto offrirmi, se non la solitudine. Non mi aveva del resto detto, nel momento del distacco: “Tu sei solo”? E dunque ero solo.
Nel bosco un sentiero si apriva, ma tutt’altro che agevole. La difficoltà di camminare evitando le buche, le radici degli alberi affioranti, alcuni tronchi caduti qua e là mi costringeva a lasciare per un attimo i miei pensieri per concentrarmi sul cammino. Ma perché camminavo? Dove andavo? Cosa cercavo? Mi fingevo qualche pace nel fitto del bosco: ma aveva senso? Non era in me, l’angoscia? Forse qualcosa fuori di me avrebbe potuto aiutarmi?
Avvistai una capra, poi un’altra: e un ragazzino che le indirizzava con un bastone. Mi guardò con uno sguardo che non riuscii ad interpretare. Forse era cattiveria, forse compassione. E’ così difficile capire la gente, quello che vuole da te, quello di cui ha bisogno per lasciarti in pace. Fin da piccolo ho avuto la sensazione di dover rispondere a qualche ordine misterioso, incomprensibile; e di essere perciò sempre in colpa, sempre inadempiente nei confronti degli altri, della vita, di Dio - fino a quando ho avuto un Dio.
Era sera, il bosco era attraversato da un’inquieta freschezza, mentre le foglie sembravano raccogliersi, presentendo la notte. Avrei passato la notte nel bosco? Non lo sapevo. Avevo bisogno di stare lontano da qualsiasi costruzione d’uomo. Mi erano insopportabili le case degli uomini, le strade degli uomini, le piazze degli uomini. Avevo nausea della geometria, della levigatezza, degli angoli retti. Abbiamo costruito, pensavo, un mondo di scatole, e ci siamo chiusi in esse. In qualche momento della sua evoluzione l’uomo è impazzito.
Dopo un quarto d’ora di cammino, ero esausto. Mi gettai a terra, poi cominciai a rotolarmi nelle foglie, come un bambino. In fondo, pensai, lei ha detto che sono un bambino, nulla più di un bambino. Sì, un bambino! Risi, e continuai a rotolarmi, finché mi sentii risucchiato giù in un burrone. Per un attimo mi spaventai, ma la caduta fu lieve, ed alla fine mi ritrovai adagiato su un letto di foglie nel mezzo d’una radura stranamente luminosa. Lo vidi subito, e subito mi accorsi che la mia vita sarebbe cambiata. Subito riconobbi il Divino. Era al centro della radura, maestoso e leggero, paterno e giusto, amorevole e vivificante: l’Albero dalle radici terribili, dai rami immensi, dalle foglie dolci. Era lì, ma non era una cosa, non era nemmeno un essere. Era l’Ydgrassil, era l’Asvattha, era l’Albero della Vita. Quella radura era il centro del cosmo, l’ombelico del mondo; ai suoi piedi scorreva, invisibile, la fonte dell’eterna giovinezza.
Mi inginocchiai e piansi. Ero tornato a casa.

Questo tizio mi fa i conti in tasca e dice che non è vero che sono sottopagato:

È vero che alcuni paesi, come la Germania e la Svizzera offrono stipendi nettamente più alti. Però i dati Ocse (2002) mostrano che un insegnante di secondaria superiore italiano di prima nomina guadagna come il suo collega francese o inglese (circa 25mila dollari all’anno).

Ora, io non sono di prima nomina; sono di ruolo dal 2000. Eppure venticinquemila dollari all’anno non li ho mai visti. Non sono mai stato bravo con i numeri, ma mi sembra che mille e duecento per dodici faccia quattordicimila e quattrocento - facciamo quindicimila. Mi mancano circa diecimila dollari per essere come i miei colleghi inglesi e francesi. Non voglio nemmeno chiedermi quanto mi manca per essere come i miei colleghi tedeschi e svizzeri.

Padre dell’ucronia, Louis-Sébastien Mercier si addormenta nell’età dei Lumi per risvegliarsi, settecento anni più tardi, nella Parigi del 2440. Il resoconto di questo viaggio nel tempo è nel libro L’an deux mille quatre cent quarante: rêve s’il en fût jamais, Londra, s. n., 1786, da cui traduco qui il capitolo XI del primo tomo: Le Nouveaux Testaments (pp. 71-76). Nella Parigi del futuro ogni uomo lascia una testimonianza scritta del suo pensiero, a mo’ di testamento. Da qualche parte Rilke scrive (credo nei Quaderni di Malte Laurids Brigge) che bisognerebbe vivere intensamente tutta una vita, e solo alla sua conclusione azzardarsi a buttare giù un verso; un solo verso. O un pensiero, una verità, una passione. se lo facesse ognuno, come nella Parigi di Mercier, ne verrebbe fuori il Libro, finalmente.

Che? Tutti autori? O cielo, che dite? Le vostre mura bruciano come salnitro e tutto salta per aria. Buon Dio, tutto un popolo di autori! - Si, ma senza livore, senza orgoglio, senza presunzione. Ogni uomo scrive quel che pensa nei suoi migliori momenti, e ad una certa età raccoglie le riflessioni migliori che ha pensato nel corso della sua vita. Prima di morire, ne fa un libro più o meno grosso, secondo il suo modo di vedere o di esprimersi: questo libro è l’anima del defunto. Lo si legge ad alta voce il giorno dei suoi funerali, e tale lettura costituisce tutto il suo elogio. I discendenti raccolgono con rispetto tutti i pensieri dei loro antenati e li meditano. Tali sono le nostre urne funebri. Io credo che ciò sia meglio dei vostri sontuosi mausolei, delle vostre tombe cariche di brutte iscrizioni, dettate dall’orgoglio e incise dalla bassezza.
E’ così che noi ci facciamo un dovere di tracciare per i nostri discendenti una immagine vivida della nostra vita. Questo ricordo onorevole sarà il solo bene che ci resterà sulla terra. Non lo dimentichiamo mai. Sono le lezioni immortali che lasciamo ai nostri discendenti; essi ci ameranno di più. I ritratti e le statue offrono solo i tratti corporei. Perché non presentare l’anima stessa e i sentimenti virtuosi che ha provato? Essi si moltiplicano sotto le nostre espressioni animate dall’amore. La storia dei nostri pensieri e delle nostre azioni istruisce la nostra famiglia. Essa impara, con la scelta ed il confronto dei pensieri, a perfezionare il modo di sentire e di vedere. Notate però che gli scrittori preminenti, gli genii del secoli sono sempre i soli che trascinano e fanno circolare la massa delle idee. Sono essi che imprimono i primi movimenti; e quando l’amore dell’umanità arde nel loro cuore generoso, tutti i cuori rispondono a questa voce sublime e vittoriosa che atterra il dispotismo e la superstizione. - Signore, permettetemi, vi prego, di difendere il mio secolo, almeno in ciò che aveva di lodevole. Noi abbiamo avuti, io credo, degli uomini virtuosi, degli uomini di genio. - Sì; ma, barbari! li avete ora misconosciuti, ora perseguitati. Noi siamo stati costretti a fare una riparazione a mo’ d’espiazione per i loro amni oltraggiati. abbiamo eretto i loro busti nella piazza pubblica, dove ricevono l’omaggio nostro e degli stranieri. Il loro piede destro calpesta la faccia ignobile del loro Zoilo o del loro tiranno. Sapete che avete avuto egli uomini sorprendenti? Noi non concepiamo la rabbia folle e temeraria dei loro persecutori. Sembra che essi abbiamo proporzionato il loro grado di bassezza al grado di elevazione percorso da queste aquile; ma esso sono cosegnati all’obbrobrio che è la loro eterna eredità.
Dicendo queste parole mi condusse verso una piazza in cui si trovavano i busti dei grandi uomini. Vidi Corneille, Moliere, La Fontaine. Montesquieu, Rousseau, Buffon, Voltaire, Mirabeau ecc. - Tutti questi celebri scrittori dunque sono ben conosciuti? - Il lor nome forma l’alfabero dei nostri bambini; appena essi giungono all’età della ragione, mettiamo nelle loro mani il vostro famoso dizionario enciclopedico, che abbiamo redatto con cura. - Mi sorprendete! L’enciclopedia, un libro elementare! Oh, quanto in alto dovete essere giunti nelle scienze, e quanto desidero di istruirmi con voi! Apritemi i vostri tesori, affinché io mi giovi in un istante del lavoro accumulato in sei secoli di gloria!

La guerra è dunque, essenzialmente, massacro, vale a dire un operare in vista del sacro da parte di una soggettività sovrumana. Non è opera di uomini. Nella guerra l’uomo diventa qualcosa di radicalmente altro, non è più persona, subisce una trasformazione profonda che lo porta verso una Realtà superiore. In altri termini, la guerra è un’esperienza mistica.
Non ha molto senso, contro la guerra, argomentare la bontà degli uomini, perché la guerra non è fatta dagli uomini. Né serve a molto, sempre contro la guerra, cercare di sviluppare negli individui la bontà, il rispetto del prossimo, il senso del valore dell’altro. Tutte queste cose appartengono allo spazio sacro della comunità, fanno parte dell’ordine simbolico del Dio della legge. Ma avviene che quest’ordine viene infranto, e si instaura lo spazio demoniaco. Avviene che l’uomo diventa non più persona, più che uomo, e questo, se quanto s’è detto fino ad ora ha qualche valore, avviene proprio per l’insostenibilità del sacro, per il bisogno di deporne il peso, di avere a che fare con cose.
Se la mia tesi è vera, dev’esserci una correlazione tra la rigidità dell’ordine sacrale e la crudeltà del massacro. In altri termini, dove più è radicata la sacralità della persona, dove più è intangibile il suo corpo, dove più è rispettata la privacy, dove più rilevanti sono le certezze prossemiche, lì più potente è lo spettro del Demoniaco, lì si fa sentire con seduzione maggiore la vocazione al massacro. Occorre che molte persone diventino cose, affinché anche le cose abbiano un loro valore.
Questa tesi è disperante. Essa mette fuori gioco quella che sembra la soluzione più profonda al problema della guerra: la sacralizzazione di tutto ciò che vive. Se riuscissimo a concepire ogni uomo come sacro, superando la distinzione tra amico e nemico; se, anzi, riuscissimo addirittura a superare la distinzione tra uomini e bestie, giungendo ad abbracciare con un unico sguardo amorevole tutto ciò che vive, allora supereremmo ogni tentazione di violenza. In realtà, un tale sguardo generoso avrebbe il suo prezzo. Aumentando l’ampiezza del sacro se ne aumenta anche il peso e l’insostenibilità. Le possibilità umane ricevono una mutilazione maggiore, il figlio dell’uomo si agita con maggiore vigore, e chiama alla profanazione della stessa natura.
Con la sua concezione del Dio-Verità, Gandhi tentò di esorcizzare il Demoniaco ponendo il mondo intero sotto lo sguardo di un Dio della legge, di una potenza razionale e benefica, garante trascendente della sacralità di tutto ciò che vive. In nome di questo Dio razionale chiamò le masse alla lotta. La massa, realtà demoniaca operatrice di massacri, viene convocata non per profanare, ma per sacralizzare. Che si tratti di una entità sovrumana anche nel caso del satyagraha è difficile dubitarlo. Anche nella massa gandhiana operano la suggestione, il contagio emotivo, la riduzione del pensiero che operano nelle masse tese al massacro. In un certo senso, si può dire che non è affatto vero che Gandhi abbia operato con mezzi diversi da quelli di un Hitler o di un Mussolini: perché le armi dei dittatori non erano bombe e fucili, ma principalmente la suggestione delle masse. E tuttavia il risultato della suggestione gandhiana, della suggestione della nonviolenza, è stato opposto. Come si spiega questa diversità, questo imprevisto della storia? Se non dimostra la falsità di quanto si è detto fino ad ora, essa va spiegata con le caratteristiche dello spazio in cui si svolge l’impresa. Tale spazio era (e in gran parte è) caratterizzato dalla profanazione continua, gravissima e largamente approvata di una intera classe di persone: i paria. L’intoccabilità consentiva una profanazione costante, la reificazione abituale di molti individui. Inoltre, la condizione delle donne era ed è ben lontana da una condizione considerata accettabile alla luce della moderna concezione dei diritti umani. Infine, bisogna tener conto dei conflitti religiosi, che sfociavano facilmente in massacri.
Gandhi è riuscito a liberare l’India dalla maledizione della guerra, ed in ciò è la sua vittoria. Ma non è riuscito a liberare l’India dalla intoccabilità, dalla violenza sulle donne, dai conflitti religiosi. La sconfitta di Gandhi su questi fronti, nonostante i suoi sforzi generosi e nobili, è innegabile. Queste istituzioni, che tanto scandalizzano, si sono dimostrate tristemente necessarie all’India – e non si è probabilmente troppo lontani dal vero se si afferma che la violenza disumana della discriminazione dei paria è ciò che rende sostenibile il peso dell’ahimsa.
Gandhi è un razionalista, e la sua politica – la politica della nonviolenza – è razionalismo politico. Non traggano in inganno l’ispirazione religiosa del suo pensiero e l’affermazione che la fede è condizione del satyagraha. Il Dio gandhiano, il Dio-Verità, è semplicemente la Ragione come fondamento della realtà. È un Fondamento metafisico che garantisce la razionalità del mondo, ed è in base a tale fondamento che è possibile nutrire la speranza o avere la certezza che il bene vincerà sul male, che le buone cause trionferanno, che il giusto non sarà sconfitto. Quello gandhiano è il Dio della Legge, il custode dello spazio sacro.
Troviamo in Gandhi una fondazione metafisica dell’etica e della politica che non è più sostenibile dopo l’esperienza storica e filosofica del Novecento. Dio è morto, e con Dio è morta ogni idea di fondamento. La nostra prassi è rischiosamente sospesa nel vuoto, procede tra la morte e il diavolo come il cavaliere di Dürer. La storia non è guidata da alcuna ragione, meno che mai la ragione umana; il soggetto della storia non è la Provvidenza, ma nemmeno l’individuo. Il soggetto della storia è la massa demoniaca, la massa che non ha ragione. Le leggi della storia non sono leggi etiche, perché l’etica si occupa dei rapporti tra uomini all’interno dello spazio sacro. Ma la storia si svolge al di sopra dello spazio sacro, ed è fatta principalmente da masse, non da individui. Nello spazio profanante della guerra non c’è posto per l’etica. Ogni proposito di moralizzazione della politica, che giunga a bandire la guerra, a dissacrarla, è apprezzabile, ma difficilmente otterrà successo. Il soggetto della storia è un Demone che ama la guerra, e che non ha pace fino a quando la terra non è bagnata dal sangue e disseminata di teschi. Nemmeno le leggi della guerra, lo jus ad bellum e lo jus in bello, hanno alcun reale valore. Il Demone ha il diritto di fare la guerra quando vuole, quando ne avverte la necessità. Soprattutto, farà la guerra come vuole, e non c’è nulla che possa fermarlo. Se lo scopo della guerra è quello di operare il massacro, di profanare la sacralità dell’uomo, di liberarsi momentaneamente dal peso del sacro, non c’è diritto che possa dettare al Demone le norme di comportamento durante la guerra. Le atrocità devono essere commesse: la guerra si fa per quello. E non sono mai opera di invididui. I militari, i politici che finiscono sul banco degli imputati quali criminali di guerra hanno le loro ragioni nel protestare. Nell’operare le proprie atrocità, essi non erano colpevoli. Erano propriamente incapaci di intendere e di volere, perché non esistevano. Non c’erano, quindi non potevano agire bene o male. Non c’erano, così come non c’era nessun uomo. Nella guerra non ci sono uomini, perché la guerra non è opera umana, ma sovrumana. Al posto degli uomini c’è il Demone: è lui il responsabile dei massacri e delle atrocità. Nell’ordinare il massacro, l’individuo che ora siede sul banco degli imputati ha obbedito all’imperativo del Demone. Il suo ordine non è stato un’imposizione per nessuno. Era l’ordine che tutti attendevano, desideravano, speravano. Se non avesse dato quell’ordine, il Demone lo avrebbe schiacciato. Dando l’ordine, ha liberato l’orgasmo, ha donato alla massa il piacere da lungo tempo atteso.
Tuttavia, non si può condannare ciò che va oltre l’umano. Non si può condannare il Demone. Anche perché, finita la guerra, operato il massacro, rientrati gli uomini nello spazio sacro della Legge, il Demone è svanito. Allora ricompaiono gli uomini. Essi ritornano come si ritorna da un sogno. Per quanto possano essere dolorosamente vivi, i ricordi della guerra appartengono ad un altro ordine di realtà. Ricordare la guerra è come ricordare un sogno: è una cosa radicalemente altra, e soprattutto che ci appartiene parzialmente, perché quando l’abbiamo vissuta eravamo altro da quel che siamo. Lo stupore è l’emozione del dopoguerra. Cosa abbiamo fatto? Che è successo? Chi ha fatto cosa? Presto subentrerà l’amnesia, ma nel passaggio dallo stupore all’amnesia c’è spazio anche per la condanna di quegli uomini che, per aver dato l’autorizzazione al massacro, sono ora i soli responsabili di ciò che è accaduto. La guerra ora viene restituita agli uomini, ma non all’umanità. Essa è opera di alcuni uomini, delle ambizioni dei pochi, della costrizione criminale del politico, che ha interrotto l’ordine innocente della vita quotidiana.

Rincasavo, iersera, quand’udii cori angelici che un po’ mi sgravarono l’anima o come si chiama, presto nuovament’ahimé oppressa da fetore di massa, e segnatamente di massa cattolica. Nella piazza la folla si aggrumava sotto ad un palco, non senza lasciar libero un solco, nel quale procedevano con irreale lentezza uomini vestiti di bianco, con a capo un tale grassoccio, imbacuccato da non dirsi, sorridente. La gente si segnava al loro passaggio. Erano il vescovo ed i suoi scagnozzi. Io ho tirato dritto, ché ’sta gente porta una jella della madonna.
Al sicuro, apprendo che l’uomo, giunto ad impalcarsi, ha levato alta la sua voce contro la sozzura nostra propria, che si chiama povertà, che si chiama usura. Ha detto: “Liberazione dalla piaga dell’usura, dal racket, dall’emarginazione, della povertà; non vogliamo più vedere gente disperata, bambini abbandonati, anziani soli”. Minchia. Quest’uomo è eroico, pur d’avere una bella vista sociale è disposto a mandare all’aria la baracca sua - ché senza bambini abbandonati che faranno l’opere pie? senza anziani soli chi riempirà lo spazio sacro o quel che ne resta? senza disperazione, chi correrà dal prete a chiedere pietà?
Queste sono cose che commuovono. Io son sicuro che a parlargli un po’, a quest’uomo, lo si convincerebbe davvero a spogliarsi come san Francesco, e che girerebbe per la città in mutande, se ‘l panzone non lo sconsigliasse; io son sicur’anche che a parlargli un po’, a quest’uomo imbacuccato, lo si convincerebbe persino a vendere la Citroen Xsara, setadir quel macchinone che gli regalai io, per iniziativa del mio carissimo sindaco e dell’ancor più caro capoccia della Provincia, in occasione dell’insediamento del suo panzone sul sacro trespolo o come si chiama.

18.30

Oggi ho finito le lezioni in quinta. L’ultima lezione di tre anni di corso. Ho spiegato Bruner, poi ho distribuito loro delle fotocopie di una poesia di Danilo. Non sono riuscito a fare un gran discorso di fine anno. Ho letto i versi, ed ho detto: “Va be’, con questo ho finito”.
E’ appena venuto il padrone di casa. Questa volta non ha portato un possibile acquirente, ma un suo amico d’infanzia, al quale ha fatto vedere quanto è bella la casa che si è messo a posto, con il limone e “tutto automatico”. Ha detto che una volta qui dentro puoi chiuderti tutto il mondo fuori, ed “è come se stai nel deserto”. Ha ragione.

20.50

Ho ripreso i Pensieri di Marco Aurelio.Non avevo notato una così ossessiva presenza della morte. Poiché muoio, posso essere totalmente libero. Questo sembra voler dire Marco Aurelio. E Lucrezio diceva che è per fuggire la morte, che si diventa folli, cattivi, miseri. Per sopravvivere.
Forse non avevano torto.
Il libro di Marco Aurelio l’ho comprato – ho notato – nel ‘94. Sono passati dieci anni. Mi sembra ieri. Tutto questo tempo passato in un attimo. Tutto questo tempo passato inutilmente – a mangiare e bere, a desiderare, a pensare cose meschine, a lasciarmi indietro giorni vuoti.
Sono triste, insomma. Leggo un po’ – Discutere e pensare di Billig, un gran bel libro di psicologia sociale, e Lo hobbit di Tolkien, che inaspettatamente mi annoia – e vado a dormire.

Samo smo u prolazu sorridi
la tua pelle di vetro la tua
carne d’acqua le tue ossa le tue
ossa di madreperla sorridi
e giochi con la sabbia e le conchiglie.

Fin dall’origine l’essere è male
tutto è insidiato consunto malato
promessa di dissoluzione
la radice che preme nel silenzio
richiamo al quale accorrono
festose le moltitudini dei vivi
festosi gli eserciti degli andati.

Ti cade una conchiglia la raccogli
ti rialzi mi sei di fronte la tua
carne d’acqua le tue ossa le tue
ossa di madreperla mi sorridi
piccola e trasparente.

Fin dall’origine l’essere è male
tutto è insidiato consunto malato
se si potessero uccidere i morti
tutto sarebbe davvero perfetto.

Nell’acqua mobilissimi voraci
con i denti aguzzi e feroci
lottano feriscono addentano
la tua pelle di vetro la tua
carne d’acqua le tue osse
di madreperla la tua pelle
scorza, squame, grumo
orrore che nascondi con l’assenza.

Non si parla che di questi rumeni e marocchini che stuprano le ragazze italiane, mentre non una sola parola si è spesa, per quel che mi risulta, per il sacerdote quarantaquattrenne che ha ripetutamente violentato una donna nel modo più disgustoso, vale a dire minacciandola di farle togliere i tre figli, di cui era tutore.
Questa si chiama, semplicemente, istigazione all’odio razziale.

Dalle colonne del Corriere della Sera di ieri Francesco Alberoni si rivolge ai giovani per avvertirli che tutta questa tenerezza che i genitori e gli insegnanti mostrano nei loro confronti non è una cosa buona. E denuncia: “è la prima volta nella storia che una generazione arriva all’università senza aver incontrato fin da piccoli una serie progressiva di esami, senza aver imparato a concentrarsi, ad affrontare le sfide, a stringere i denti, a combattere e a resistere alle sconfitte e alle frustrazioni. È pericoloso.” E’ pericoloso, perché se non soffri non capisci nemmeno la sofferenza degli altri, se ogni tuo desiderio viene immediatamente soddisfatto alla fine non provi più desideri: una tragedia. Ed ecco gli esempi positivi di Alberoni: Bill Gates che costringe in figlio a lavorare per mantenersi agli studi e Giovannino Agnelli che girava con la Panda, mica con la Ferrari.
Alberoni dice un sacco di sciocchezze, anche se si tratta delle sciocchezze che molti amano sentirsi dire. Dice schiocchezze, perché è semplicemente falso che oggi la vita sia per i ragazzi più semplice di un tempo. Questo sarà vero, forse, per qualche figlio di puttana della buona borghesia. Noi figli del proletariato meridionale ci facciamo un culo così oggi come ieri. Se Alberoni fosse un po’ più sociologo ed un po’ meno guru del capitalismo, parlerebbe della nuova emigrazione meridionale, di cui nessuno parla. Se Alberoni lo facesse un po’ meglio, il guru del capitalismo, capirebbe che alla fin fine va avanti non chi ha studiato per superare l’esame o il concorso, ma chi è riuscito a provare gioia per quello che studiava; non chi si è esercitato, ma chi si è divertito.
In prima, quest’anno, abbiamo bocciato sette alunni. Sette su ventuno: un terzo della classe. E questo in un Liceo delle Scienze Sociali, vale a dire in una scuola che viene considerata più facile di altre. In terza abbiamo bocciato uno degli alunni più brillanti. Non aveva i numeri.
F., una delle alunne bocciate in prima, mi interruppe un giorno che stavo spiegando Freud. Mi chiese a cosa serve conoscere Freud. Stando ad Alberoni, avrei dovuto spiegarle che non si tratta di Freud, che il caro Sigmund è solo uno strumento per prendere il diploma, e che il diploma serve per farsi strada nella vita; non senza qualche sofferenza, naturalmente. Non so se avrebbe funzionato, e questo perché F. vuole diventare parrucchiera, ed alle parrucchiere non è richiesta la conoscenza di Freud - non che non possa essere utile, certo. Non dubito, peraltro, che mi avrebbe fatto osservare che al suo paese, ma anche altrove, va avanti nella vita gente che non ha lauree né diplomi, che i più ricchi sono i più mafiosi, che i professori sono dei poveracci, mentre quel tale che non sa parlare nemmeno in italiano s’è comprato mezza città.
A volte, quando sono in vena di metainsegnamento, disegno alla lavagna queste tre linee:

La linea a indica il punto in cui sono i miei studenti: una specie di barbarie, a volte, per la quale i miei colleghi inventano espressioni squisite, come “soggetti non scolarizzati” o “materiale umano scadente”. La linea b indica la normalità, il solido mondo attuale. La freccia che va da a a b indica quello che potrei fare a scuola, e che in effetti faccio per una parte non trascurabile del tempo che passo a scuola: portare i barbari alla civiltà, scolarizzare, normalizzare, adeguare al mondo attuale. Sulla linea b potete figurarvi appollaiato e felice il signor Alberoni. La linea c è una forma di lusso pedagogico. Indica il mondo che non c’è e forse non ci sarà mai, ma dovrebbe esserci. Il mondo in cui la cultura non è uno strumento di competizione, ma la gioia di conoscere e creare, in cui il lavoro non è una maledizione, ma la costruzione comune di un mondo a misura di uomo, eccetera. Non vi sarà difficile capire che vuol dire quella linea che da a va a c, per poi tornare a b. Vuol dire: ecco, guardiamo un po’ insieme come dovrebbe essere il mondo, immaginiamo un’Italia in cui il signor Alberoni non scrive sul Corriere della sera, ma va a zappare la terra con i contadini o lavora alla Fiat con gli operai già bocciati dalla scuola pubblica italiana, e dopo questo lavoro di immaginazione torniamo alla realtà, apriamo il giornale, leggiamo le parole del signor Alberoni, e, valorizzando la nostra radice barbarica e non scolarizzata, troviamo per lui qualche aggettivo gentile.

Premessa

Nel 1934 Albert Schweitzer pubblica un libro sul pensiero indiano (Die Weltanschauung der indischen Denker) che rappresenta l’esito di una lunga riflessione sulla civiltà indiana ed orientale in generale, che è parte, a sua volta, di una più ampia riflessione culla civiltà, sulla sua crisi e sulle possibilità di una sua rinascita e riforma in senso spirituale. E’ a conclusione di quest’opera che Schweitzer esprime il suo giudizio sull’opera di Gandhi. Un giudizio, come vedremo, fortemente critico, ma che non dovrebbe mettere in ombra l’affinità della riflessione di due tra le più grandi personalità etiche del Novecento. Il rispetto per la vita di Albert Schweitzer (premio Nobel per la pace nel 1952) ed il satyagraha di Gandhi hanno radice comune nel principio dell’ahimsa (nonviolenza), ma differenti sono le diramazioni, le interpretazioni, le applicazioni di quel principio universale.
Anche più di Gandhi, Schweitzer sconta il quasi universale apprezzamento della sua missione al servizio dell’umanità con una conoscenza superficiale del suo pensiero. Abbondano le biografie e le compilazioni di passi tratti dai suoi scritti a scopo edificante, mentre mancano studi che ne affrontino il pensiero nel contesto della filosofia novecentesca. La sua opera più importante, Kultur und Ethik, secondo volume dell’ambizioso progetto della Kulturphilosophie, risulta ancora non tradotta in Italia, così come non ancora tradotti sono il volume sulla mistica di San Paolo (Die Mystik des Apostels Paulus) ed altri scritti minori. Non sarà inutile, pertanto, soffermarsi sulle tesi fondamentali della sua filosofia della civiltà.

La civiltà e la sua crisi

«Deve giungere un nuovo Rinascimento, più grande di quello con il quale siamo usciti dal Medioevo (…) Io vorrei essere l’umile pioniere di questo Rinascimento, e lancio la fede in una nuova umanità, come una fiaccola, in questa età oscura.» (1) Così scrive Albert Schweitzer nella prefazione di Kultur und Ethik, presentando i due caratteri di fondo del suo pensiero: una considerazione profondamente pessimistica del presente della civiltà, ed un ottimismo ugualmente profondo sulla possibilità di uscire dalla crisi.
In polemica con Spengler, il cui Tramonto dell’Occidente era stato pubblicato dallo stesso editore dei due volumi della Kulturphilosophie, il pensatore alsaziano rifiuta ogni distinzione tra Kultur e Zivilitation, intendendo con questo secondo termine una civiltà intesa come progresso scientifico e tecnologico: distinzione che rischiava di legittimare come civile una situazione storica di crisi della spiritualità e dell’etica. La civiltà per Schweitzer è «progresso, materiale e spirituale, da parte degli individui e della massa»; (2) di questi due aspetti, però, è il secondo ad essere determinante. Si ha civiltà quando la ragione domina sugli istinti e sulla natura. Il vero progresso è nella prima forma di dominio, mentre la seconda, prevalente nella civiltà attuale, può essere dannosa se non accompagnata da un corrispondente progresso etico e spirituale. L’essenza della crisi è tutta qui: il progresso della scienza e della tecnica ha procurato all’umanità una grande quantità di conquiste materiali, ma al contempo si è verificato un regresso nel campo dell’ideale.
Con chiarezza e lucidità d’analisi notevoli, Schweitzer denuncia la condizione dell’uomo nell’età industriale, a partire dalla mancanza di libertà ed indipendenza. Impigliato nei processi di produzione, reso schiavo da un lavoro eccessivo ed alienante, con una specializzazione che non consente l’esercizio integrale delle proprie facoltà, ancora possibile con l’artigianato, non ha più né tempo né forza per dedicarsi alla riflessione ed assimilare gli ideali della civiltà, vivendo in modo infantile il poco tempo libero. Il «nuovo medioevo»(3) nel quale viviamo esige uomini incerti, scettici riguardo all’efficacia del proprio pensiero, e perciò irriflessivi. Su questo cedimento individuale s’innesta il superpotere dello stato e delle istituzioni: da ciò anche il tragico errore del nazionalismo. Esso, osserva Schweitzer, nasce all’inizio del XIX secolo come esaltazione dello stato concepito però come il custode degli ideali della civiltà (Fichte); con il crollo di questi ideali resta l’esaltazione fine a se stessa della nazione. Lo stato nazionalistico sostituisce l’ideale della civiltà con quello della «civiltà nazionale». Le culture si separano e si contrappongono le une alle altre, i popoli rivendicano la loro superiorità sugli altri popoli, ai quali cercano di imporre la propria cultura. «Le nazioni moderne –scrive- cercano mercati per la propria civiltà non meno che per i propri manufatti.» (4)
Una critica della civiltà Gandhi l’aveva già sviluppata con vigore in Hind Swaraj: anch’egli soffermandosi sulla schiavitù legata alla macchina ed al lavoro nelle fabbriche, la carenza di ideali ed il prevalere degli aspetti materiali dell’esistenza. Ma c’è una differenza fondamentale. Schweitzer giudica da europeo: la crisi della civiltà europea gli sembra essere tutt’uno con la crisi della civiltà in generale. Tutti i popoli hanno dato quel che avevano da dare: non c’è più nulla da aspettarsi. «Conosciamo già tutti i popoli della terra, non ve n’è uno che già non prenda parte alla nostra civiltà in modo che il suo destino spirituale non sia determinato dal nostro.» (5) Dalla crisi si esce attraverso una ricostruzione della civiltà sulle sue stesse basi. Per Gandhi, invece, le cose stanno diversamente. Le crisi della civiltà è, essenzialmente, crisi della civiltà europea. E’ vero che anche il mondo indiano è stato condizionato da tale civiltà, ma non fino al punto di perdere la propria originalità. La via d’uscita per Gandhi è proprio qui: purificare la civiltà indiana dall’influsso europeo e proporla come unica vera alternativa alla civiltà europea. Gli inglesi hanno fatto dell’India un mercato per la propria civiltà. Gandhi, ristabilendo quel nazionalismo fatto di ideali di cui Schweitzer mostra il tramonto in Europa, intende liberare l’India dall’influsso occidentale e ristabilirla nella sua purezza. «La tendenza della civiltà indiana –si legge in Hind Swaraj – è di elevare l’essere morale, quella della civiltà occidentale di propagare l’immoralità.» (6) Una semplificazione, indubbiamente. Altrove si trovano giudizi più ponderati. Quel che conta è che questo progetto, finalizzato alla liberazione dell’India, viene perseguito con un metodo radicalmente nuovo, che fa di quel progetto un progetto di civiltà, che si propone al mondo intero per la sua profondità etica unita all’efficacia pratica.
Il fatto che un popolo come quello indiano possa mostrare una via nuova al mondo intero esula dagli schemi della filosofia della civiltà di Schweitzer. E’ qui la radice della incomprensione del profondo significato dell’esperienza gandhiana, da parte del filosofo alsaziano.

Note

1. A.Schweitzer, Kuntur und Ethik. Kulturphilosophie. Zweiter Teil, C.H.Beck, München 1953 (prima edizione 1923), p. XX.
2. A.Schweitzer, Verfall und Wiederaufbau der Kultur. Kulturphilosophie. Erster Teil, C.H.Beck, München 1923 ; tr. it., Agonia della civiltà, Edizioni di Comunità, Milano 1963, p. 43.
3. Ivi, p.38.
4. Ivi, p.58.
5. Ivi, p.64.
6. M.K.Gandhi, Hind Swaraj, in La forza della verità, tr. it., Sonda, Torino 1991, p.227.

La guerra è un’opera di profanazione: nulla si comprende della sua essenza, se si ignora questo. Si possono elencare le ragioni di questo o quel conflitto, ma l’essenza della guerra, ciò che eccita i soldati sul campo e, prima di loro, i politici che l’hanno voluta e l’opinione pubblica che la segue con una passione che nessuna pace può eguagliare, è la dissacrazione. E cosa viene dissacrato? L’uomo. I crimini di guerra, le violenze gratuite contro i civili, gli stupri ed ogni altra nefandezza di cui nessuna guerra, nemmeno quella attuale, preventiva ed umanitaria, è priva, non costituiscono un evento accidentale: sono l’essenza della guerra. Per questo, non possono realmente restare ignoti. Devono raggiungere l’opinione pubblica, per scandalizzarla ed al contempo eccitarla, per dare la notizia liberatoria che a migliaia di chilometri dalla propria casa è stato compiuto l’atto di profanazione dell’essere umano.
Se ci si domanda cosa rende necessario e, a quanto pare, inevitabile quest’atto di profanazione, cosa porta non solo l’uomo dell’oscuro passato, ma anche quello del presente illuminato dalla scienza a dalla ragione, a profanare l’uomo, bisogna analizzare la sacralizzazione dell’uomo, e chiedersi cosa comporta.
L’uomo è sacro. Ogni uomo è sacro per l’altro: io sono sacro per chi ha a che fare con me, ed al tempo stesso devo trattare come sacri tutti coloro con cui ho a che fare. Davvero, come dice Seneca, homo sacra res homini. Questa sacralità è localizzata principalmente nel corpo. Il mio corpo è letteralmente intoccabile. Non può essere avvicinato oltre un certo limite, se non da persone da me autorizzate e solo in certe circostanze. Non può essere sfiorato, toccato, accarezzato. Non può nemmeno essere guardato, se non di sfuggita, dalle persone non autorizzate da me. Nel corpo la sacralità si manifesta nel modo più vistoso, ma essa investe l’intera persona, il ragionare, il parlare, il volere. L’altro è chiamato a ridurre drasticamente la propria libertà d’azione per far spazio alla mia sacralità. Non può ad esempio parlare mentre sto parlando io. Deve attendere che finisca, o che gli segnali attraverso la comunicazione non verbale che sto per finire.
Com’è ovvio, io sono sacro in quanto riconosco la sacralità dell’altro. Il sacro è la costruzione comune degli uomini nello stato civile. Nella comunità avviene la sacralizzazione dell’individuo: la nascita della persona, che fa tutt’uno con l’insediamento di quello che ho chiamato rappresentante del popolo. Questa sacralizzazione ha il suo prezzo, che è appunto la morte dell’individuo, l’uccisione del figlio dell’uomo. Più che di morte e di uccisione, anzi, bisogna parlare di seppellimento, di nascondimento. Il figlio dell’uomo scende agli inferi, come Naciketas nella Katha Upanishad, a contatto diretto con Yama, il dio della morte. Qui continua a parlare all’altro, alla persona-dio, al figlio di dio che si muove nello spazio sacro: e con voce debole ma costante lo chiama alla morte, alla dissacrazione, al ricongiungimento con la sua radice di libertà profana. Lo chiama alla violenza.
L’assassino, lo stupratore, il folle ascoltano la voce del figlio dell’uomo, e cedono alla morte, riducendo la persona-dio a cosa; per questa via, essi stessi diventano cose, perdono il riconoscimento della propria sacralità e si riducono a corpi di cui la comunità può disporre. Al posto dello spazio sacro subentra quella che Goffman chiama istituzione totale. Ma con la costruzione di questi spazi qualcosa avviene. La comunità non è più solo uno spazio sacro. Comprende anche spazi profani, in cui sono presenti uomini che non sono persone-dio, ma individui-cosa. Le istituzioni totali sono la realtà più vicina alla guerra. In esse opera la stessa logica che opera nella guerra: la sospensione collettiva dello spazio sacro, l’autorizzazione a toccare, manipolare, mutilare, sopprimere un essere umano. Sia nelle istituzioni totali che nella guerra questa sospensione ha l’aspetto di uno sfogo. Il sacro è un fardello pesante da sostenere. La maschera che l’uomo deve indossare per abitare lo spazio sacro della comunità, il rituale da seguire, i molteplici cerimoniali con i quali riconosce gli altri ed è da loro riconosciuto, la drastica riduzione delle sue possibilità in favore della prevedibilità della vita quotidiana suscitano al fondo grida inquiete, ribollimenti, sogni di rivalsa; propriamente, deliri di onnipotenza. Onnipotente non è l’uomo che può tutto, ma principalmente l’uomo che può ciò che è vietato anche al dio. Onnipotente è il dio che si ricongiunge alla sua parte infera; il figlio di dio che abbraccia il figlio dell’uomo.
Questo ricongiungimento avviene pienamente con la guerra. Il nemico è privo di ogni sacralità, è un uomo che sta per diventare, anzi che deve diventare, cosa. Il suo corpo è terreno di conquista, le sue ossa devono concimare la terra. La guerra è un atto di profanazione rituale dell’umanità. Come tale, essa porta alla luce la parte infera, il figlio dell’uomo, e gli consente di agire nello spazio sacro, di ricongiungersi al figlio di dio, poiché la sua voce non è più profanatrice della comunità, non minaccia più l’esistenza dei suoi membri, ma al contrario la rafforza.

Uno. Sì, sono d’accordo: è tristissimo che la gente non abbia votato. E la gente non ha votato non perché gliel’ha detto il prete, mi sembra; ma perché non ci ha capito nulla. E non ci ha capito nulla, perché è ignorante. Perché non legge i giornali, non legge i libri. Non sa e non vuole sapere. E’, soprattutto, un problema di sociologia della conoscenza: in Italia una gran quantità di conoscenze appartengono ad ambiti ristretti di competenza, e l’uomo della strada è autorizzato ad occuparsi solo di calcio e automobili. Per la religione c’è il prete, per la politica il politico, per la scienza lo scienziato. Il prete fa alla domenica dei gesti di cui l’uomo della strada non comprende il senso, e legge passi da un libro che non ha mai letto; il politico parla un linguaggio che non comprende, seduto sulla sua poltrona e chiuso nella sua sede di partito; l’uomo di scienza gli prescrive la cura senza spiegargli quale è il suo male.
E’ per questo che in Italia non abbiamo - e probabilmente non avremo per molto tempo - nulla più di una democrazia della delega. Una democrazia che non è democrazia.
Due. Ora siamo in uno Stato meno laico, si dice. Dal momento che l’esito di un referendum registra la volontà o nolontà popolare, bisognerebbe dire piuttosto: siamo in uno Stato meno laico di quel che credevamo. Ma si può realmente dire che sia una vittoria della Chiesa? Gli italiani sono nella gran parte cattolici non praticanti, gente che va in chiesa solo per sposarsi, che la domenica mattina preferisce fare due passi per il centro, piuttosto che annoiarsi a messa. Non nego che in passato la Chiesa abbia avuto (e possa sempre avere oggi e domani) una massiccia influenza sulle scelte politiche della gente, soprattutto al Sud: ma c’erano in ballo altre cose - i piccoli favori, il sistema delle clientele, lo scambio, la convenienza. diverso è il caso di un referendum. Piuttosto che una vittoria del prete, il referendum è una sconfitta del medico. Una figura dotata di un’autorità niente affatto inferiore a quella del prete, e soprattutto molto più frequentata. Gli stessi anziani, che sono i principali clienti delle chiese, sono assidui frequentatori degli ambulatori dei medici. Se le migliaia di medici di famiglia avessero fatto opera di persuasione, il risultato del referendum sarebbe stato diverso. Ma il medico di famiglia, ahimé, non è bravo a persuadere. Il suo lavoro consiste nel prescrivere: e per quanto imperfetta sia la democrazia in Italia, il voto non è ancora diventato una cosa che si possa prescrivere.

Avrete notato che spesso i vostri commenti non compaiono, o almeno non subito. Questo perché sono costretto ad impiegare un filtro anti-spam, che funziona bene con i messaggi di spam, ma a volte mette in quarantena anche qualche commento regolare. Il filtro mi è indispensabile non solo per i tantissimi messaggi di spam, ma anche per decine e decine di messaggi più o meno deliranti e diffamatori riguardanti una certa Yasmine Hohenstaufen ed un certo Barbaccia, comparsi anche su altre centinaia di siti, blog e forum, e sui quali è in corso un’indagine della procura della Repubblica.

Nel 2004 lo Stato italiano ha buttato via 27,8 miliardi di dollari in armamenti (il doppio di Israele, per intenderci). La spesa per la ricerca scientifica è invece dello 0,8 per cento, con un deficit di circa cinquantamila ricercatori. Stando così le cose, c’è da chiedersi se il problema per la ricerca scientifica in Italia sia costituito realmente dalla legge 40. Se l’Italia impiegasse quei cinquantamila miliardi di vecchie lire per la ricerca scientifica - investendo nella vita, non nella morte - probabilmente si troverebbe la cura per le malattie genetiche. Anche senza le ricerche sull’embrione umano.