Essendo sopravvissuto ad una cena al ristorante cinese ed essendo in generale, in questo periodo, ben disporso verso l’universomondo, mi accingo a rivelare un sistema che renderà onore eterno alla grande civiltà cinese e traghetterà l’umanità dalla tempesta attuale all’era nuova della solidarietà, dell’amore e della comprensione universale.
L’altr’ieri -o forse il giorno prima dell’altr’ieri: ma non è questo che conta - ero nell’autobus Foggia-Manfredonia. Alla mia destra un uomo cinese stava leggendo un giornale cinese. Poteva essere un uomo giapponese che leggeva un giornale giapponese, ma ho scartato l’ipotesi nel giro di qualche secondo, sia perché l’uomo aveva una gravità tutta cinese, sia perché sul giornale non c’erano caratteri hirakana o katakana, ma solo ideogrammi. Poiché gli ideogrammi cinesi assomigliano molto a quelli giapponesi (che si chiamano kanji), poiché da quindici giorni sto studiando il giapponese e poiché la mia presunzione non ha limiti, ho allungato il collo per sbirciare il giornale cinese del cinese, cercando di capirci qualcosa. Non ci ho capito niente, ça va sans dire: ma ho ricevuto una illuminazione. Insomma, mi sono accorto che avrei potuto leggere quel giornale senza sapere una sola parola di cinese, se soltanto avessi conosciuto il significato degli ideogrammi. Detto così, sembra una cosa da niente, e invece è una cosa grandiosa. I cinesi, che sembrano fessi a complicarsi la vita con una scrittura così complessa, sono invece geniali: la Cina ha una quantità enorme di dialetti: con quel sistema di scrittura ognuno può leggere il giornale nel proprio dialetto. Se un ideogramma indica l’io - in giapponese ( e credo anche in cinese) il kanji che indica l’io è composto dal kanji del numero cinque e dal kanji della bocca; come dire che l’io è una stanza con cinque porte -, ognuno può associare a tale ideogramma la parola che nel proprio dialetto vuol dire io. Ora, ed è qui che la cosa diventa importante, anche un italiano può fare lo stesso: e un francese, un americano, un cingalese. Chiunque al mondo veda quell’ideogramma, può attaccargli la parola che nella sua lingua vuol dire io, e questo vale per tutti gli ideogrammi. In altri termini, una diffusione universale degli ideogrammi cinesi - o dei kanji giapponesi - permetterebbe di raggiungere un obiettivo straordinario. Non la creazione di una lingua universale o la prevalenza di una lingua sulle altre a livello mondiale - cosa che provoca un deplorevole impoverimento linguistico -, ma la conquista di un sistema universale di codifica dei significati, che ognuno può decodificare nella propria lingua madre. Così tutti potranno comprendersi pur parlando la propria lingua, come se fossero invasati dallo Spirito Santo, e potranno agevolmente comunicarsi da un capo all’altro del pianeta l’amore che gonfia i loro cuori.

(…) Hai ragione quando dici che se non ci fosse Dio il mondo risulterebbe incomprensibile, e questo perché il problema del “senso” è un problema religioso; al di fuori della religione, non esiste. Inoltre, senza religione e senza Dio non c’è nemmeno il mondo: perché “mondo” e “senso” fanno tutt’uno. Naturalmente non voglio dire che non esistono più le cose, il cielo e la terra. Voglio dire che non è più possibile una visione di ciò che esiste come un tutto ordinato, in cui l’uomo occupa una posizione centrale. Questo è il “mondo”. Una visione delle cose in cui tutto ciò che esiste è ornamento dell’uomo.
Il cristianesimo ha dato il contributo maggiore alla costruzione del mondo, pensando un Dio che non si limita a garantire metafisicamente l’ordine del tutto, ma che addirittura si sacrifica per l’uomo. Con questo sacrificio, viene affermata con un vigore prima impensabile la centralità dell’uomo. Nasce così l’umanesimo occidentale. Nasce anche, forse, l’ateismo. Con il cristianesimo Dio muore e nasce l’uomo. Si chiama kenosis.
(Sono permettamente consapevole che non è proprio questa la dottrina della Chiesa. Cerco di spiegarmi quello che è avvenuto, storicamente).
Veniamo al problema del male. Un ateo ha “spiegazioni” mediche per il male fisico, “spiegazioni” sociologiche per il male sociale, “spiegazioni” politiche per il male politico. Quello che non può spiegarsi è il male ontologico: perché si muore? perché si invecchia? perché, posto che è nostro destino invecchiare e morire, la natura non ha posto in noi la serena accettazione dell’invecchiamento e della morte? Per rispondere a queste domande bisogna avere un mondo, ma l’ateo non ha mondo.
Mi permetto di osservare che anche la coscienza religiosa ha qualche inquietudine davanti al problema. Personalmente, ho perso la fede perché non ho trovato risposte a questo problema, non ad altri. Il difetto della costruzione del mondo, infatti, è che c’è sempre qualche cosa che sfugge. Il “mondo” biblico, ad esempio, prevedeva la punizione dell’empio. Ma Giobbe ti salta su a dire che lui è incolpevole, non ha fatto proprio nulla, eppure ha perso i suoi cari, ed è ammalato, e disgraziato. Ed ecco che il mondo crolla, ecco che YHWH parla dalla nuvola e dice che non è vero che gli uomini sono importanti, che anche il coccodrillo vale più degli uomini, e che lui, Dio, fa quello che gli pare - vale a dire, il corso degli eventi è imprevedibile (qualcosa di simile afferma Qohelet con la “legge dei tempi”).
Il “mondo” cristiano è più perfetto, ma qualcosa sfugge, dicevo. Sfugge la morte di un bambino. Perché quand’anche vi fosse il Regno, la morte di un bambino resterebbe come una imperfezione eterna, incancellabile. Perché le cose sono due: o il non aver vissuto dieci, venti, cinquant’anni di vita terrena è una mancanza che echeggia nella dimensione eterna (e per questo l’assassino, colui che ha privato il prossimo di qualche decennio di vita, merita la pena eterna se non si pente), ed allora la morte di un solo bambino resta quale imperfezione eterna, oppure la perdita di qualche decennio di vita terrena è nulla davanti alla beatitudine eterna, ed allora nemmeno gli assassini dovrebbero essere puniti in eterno (e lascio stare tutte le osservazioni di Lombardi Vallauri sull’ingiustizia della giustizia divina) per aver tolto a qualcuno qualche anno di misera vita terrena.
Aggiungerei una seconda imperfezione - un secondo male non spiegabile: ed è appunto l’Inferno. Nel “mondo” cristiano il compimento del Regno richiede la pena eterna per sterminate moltitudini. Con il compimento, il “mondo” si divide in due luoghi: il luogo del sacro (la Gerusalemme celeste) ed il luogo del massacro (il Tofet, lo Sheol).
Tra l’altro, mi sto convincendo che c’è una relazione necessaria tra le due cose, tra sacro e massacro, tra la dichiarazione dei diritti dell’uomo e Guantanamo. La mia tesi è questa: la sacralità dell’uomo, sancita dal cristianesimo e dalla moderna concezione dei diritti umani, oltre che dall’ordine simbolico dell’interazione, è un peso intollerabile, perché limita drasticamente la nostra libertà d’azione e ci costringe a reprimere costantemente certi nostri istinti; i quali, però, trovano uno sfogo violento al di fuori del recinto sacro della propria comunità. L’americano, il cui corpo è sacro più del corpo di qualsiasi altra persona sulla terra, la cui privacy è scrupolosamente garantita, è il creatore di Guantanamo e di Abu Grahib. Ne ha bisogno. Ha bisogno di profanare l’uomo, ha bisogno di massacrare, ha bisogno di fare, o di sapere che qualcuno ha fatto, al più lontano quello che lui vorrebbe fare al prossimo, al più vicino, al membro sacro della sua comunità: spaccargli la faccia, umiliarlo, violentarlo, farlo a pezzi, vilipenderne il cadavere.
Una volta, dice la Bibbia, l’uomo era uomo. Poi ha voluto farsi Dio.
Ha voluto diventare sacro. Allora sono cominciati i guai.

In un suo saggio dal titolo La prima urgenza è la vita. Biopolitica, embrione, persona (che leggo nel n. 990 de La nonviolenza è in cammino) Vittorio Possenti esordisce con una definizione di politica come ciò che “mira a preservare, conservare, promuovere la vita”. Una bella definizione, che mi sentirei senz’altro di sottoscrivere. Ma Possenti precisa: con tale formula si intende “custodire la vita sin dal concepimento, e proteggerla nel suo svolgimento attraverso la promozione della pace e l’emarginazione delle guerre e delle violenze, che costituiscono la massima negazione del rispetto dell’uomo e del suo vivere”. Niente romanticherie schweitzeriane, dunque. La vita, signori, è solo vita umana, la quale va difesa fin dal concepimento. Delle altre vite poco bisogna curarsi. Possenti liquida come “sensismo” la posizione di un Singer, per il quale va riconosciuto il diritto all’esistenza a tutti gli esseri capaci di provare dolore. Questa posizione, dice, abolisce i ranghi, riduce gli esseri a materia senziente, giunge a considerare un embrione umano meno degno di rispetto di un animale usato come cavia da laboratorio. (more…)

Evita il prossimo tuo come te stesso.

In lettura: Holbach, Éléments de la morale universelle, ou Catéchisme de la nature, G. de Bure, Paris 1790; D. Di Iasio, Il pensiero politico di d’Holbach. Pregiudizi diritti e privilegi, Levante, Bari 1993; Dostoevskij, I fratelli Karamazov; Etienne Cabet, Voyage et aventures de lord William Carisdall en Icarie, H. Souverain, Paris 1840; J. Hillman, Un terribile amore per la guerra, Adelphi, Milano 2005; Giorgio Spini, Ricerca dei libertini. La teoria dell’impostura delle religioni nel Seicento italiano, La Nuova Italia, Firenze 1983.
In rilettura: Morelly, Codice della natura, Einaudi, Torino 1975; Ch. Turke, Violenza e tabù, Garzanti, Milano 1991; W. Sofsky, Saggio sulla violenza, Einaudi, Torino 1998.
Prossimamente: M. Herr, Dispacci; G. Salierno, La gabbia. Il carcere come metafora della violenza quotidiana.

In origine, l’uomo era uomo: fatto di fango, legato alla terra. Poi accadde la colpa. L’uomo, semplice uomo, ambì farsi dio. Mangiò all’albero della conoscenza e, ottenutala, saggiò per la prima volta la vergogna dello sguardo reciproco. Fu riconosciuto dio: cadde nel sacro. Che la sua sacralizzazione rappresenti una caduta non vuol dire che egli non sia sacro; vuol dire che la sua sacralità ha un prezzo. A pagarlo sarà, infine, Dio stesso. Il sacrificio del Figlio non rappresenta la restaurazione dell’ordine cosmico compromesso dal peccato – la distruzione, cioè, del mondo. Esso rappresenta, invece, il compimento del mondo. C’è mondo dove e fin quando è assicurata la centralità dell’uomo nel cosmo. La morte di Dio per l’uomo è l’unico atto che possa sancire drammaticamente questa centralità. È il massacro di Dio che garantisce la sacralità dell’uomo. Esso è inoltre anticipazione di un altro massacro: quello degli iniqui, degli uomini che sono al di fuori del recinto del sacro. Con il massacro finale degli iniqui si realizzarà la costruzione finale del mondo, il Regno, la Gerusalemme celeste. Perché questo sia, occorre un anti-Regno, un Regno del male, il Tofet, un luogo in cui si continui all’infinito l’opera del massacro. Chi consideri antireligiosa questa infinità del massacro non ha consapevolezza del reciproco implicarsi di sacro e massacro. Perché il recinto sacro del Paradiso sia in eterno, occorre che sia in eterno la dissacrazione dell’Inferno; proprio come sulla terra, affinché vi siano diritti e rispetto della persona, occorre che moltitudini di civili siano umiliati, violentati, massacrati.

Ho finito gli esami di stato. Quest’anno ho imparato molto. Ho imparato che d’Annunzio “preparava sempre più spettacoli”, che Mussolini è importante perché “stava molto a scuola”, che Kierkegaard abbandonò la regina e che il pene “serve alla donna”. Quest’ultima affermazione, peraltro, è incontestabile.

“Una filosofia stoica e triste ci dà a volte dei consigli insensati quanto quelli della religione. Una filosofia più ragionevole ci invita a spargere fiori sul cammino della vita, ad allontanarne la malinconia ed ogni terrore panico, a legarci d’interesse con i nostri compagni di viaggio, a distrarci con allegria ed onesti piaceri dalle pene e dalle sofferenze cui siamo così spesso esposti: ci fa avvertire che, per viaggiare piacevolmente, dobbiamo astenerci da ciò che potrebbe risultarci nocivo e fuggire con gran cura tutto ciò che potrebbe renderci odiosi ai nostri compagni.”

Holbach, Le Bon-Sens, Londres 1772, p. 208.

Veniamo al giudizio di Schweitzer su Gandhi.
Del grande leader indiano Schweitzer apprezza l’ «interesse per i problemi della vita sociale» [23] ed il tentativo di cambiare la struttura economica, che lo distingue abbastanza nettamente dai precedenti riformatori indiani, che si limitavano a raccomandare la beneficenza. Apprezza ancora la concretezza gandhiana, dimostrata dalla sua valorizzazione della tessitura; condivide sostanzialmente anche la sua diffidenza per le macchine.
Gandhi riprende il principio dell’ ahimsa, e lo reinterpreta in una prospettiva diversa. L’ ahimsa indiana è per Schweitzer, come abbiamo visto, un precetto meramente negativo, mentre Gandhi ne fa uno strumento in vista della affermazione del mondo. Ma questo passaggio non è senza conseguenze. «Quando comincia ad agire nel mondo, l’ahimsa non è più quel che è in essenza»[24]. La resistenza passiva gandhiana è una degenerazione mondana dell’ ahimsa. Si tratta, per il pensatore alsaziano, di null’altro che un uso dissimulato della violenza, di un «uso non-violento della violenza»[25], con il quale si fa pressione sull’avversario e lo si vince. Che la differenza tra le due cose sia relativa, lo dimostra l’agire stesso del Mahatma, che spesso ha aggredito –sia pure nonviolentemente- l’avversario, senza dargli alcuna reale possibilità di accordo pacifico. «C’è in lui un agitatore mai dominato abbastanza»[26].
Schweitzer sembra ignorare la distinzione, fondamentale in Gandhi, tra satyagraha (nonviolenza del forte) e resistenza passiva (nonviolenza del debole) [27]. La critica schweitzeriana può essere parzialmente condivisa se riferita alla seconda, ma è fuori luogo se riferita al satyagraha, che non è astensione dalla violenza per motivi tattici o di convenienza politica, ma rifiuto di essa per motivi morali, e non è finalizzato alla sconfitta dell’avversario, ma alla sua conversione.
Singolare è la proposta di Schweitzer alternativa all’esperimento gandhiano. Il pensatore alsaziano pare preoccupato di distinguere bene la sfera spirituale da quella che definisce mondana, e che meglio possiamo definire politica. La colpa di Gandhi è, dunque, quella di aver contaminato le due sfere. «Ogni contaminazione di elementi essenzialmente differenti è un’impresa innaturale e rischiosa», sentenzia. E per evitare questa contaminazione, propone di fare un «uso della violenza nello spirito della non-violenza», ricorrendo al minimo di violenza indispensabile, e giustificando tale ricorso con l’ispirazione etica che è alla sua base. A Gandhi Schweitzer riconosce il merito di aver costretto l’etica moderna a riflettere sul fatto che l’uso della violenza «non viene legittimato eticamente solo dal fatto di perseguire un fine etico, ma occorre inoltre che essa venga impiegata all’interno di una disposizione puramente etica» [28]. In realtà Gandhi ha fatto di più: ha costretto il pensiero etico contemporaneo a riflettere sul rapporto tra fini e mezzi, sulla loro inscindibilità. C’è poca differenza tra il far violenza perseguendo un fine etico, o in una «disposizione puramente etica» (umanitaria, si direbbe oggi). La violenza è un mezzo che non può essere legittimato in alcun modo ricorrendo all’etica e alla spiritualità.
Un’ultima critica riguarda la presenza, nel Mahatma, di elementi di negazione del mondo. Schweitzer ha buon gioco nel mostrare all’opera le tendenze negative del pensiero indiano nella esaltazione gandhiana della povertà volontaria, nel suo rifiuto della medicina moderna, nel celibato. Vi sono in Gandhi elementi di ascetismo, che convivono con l’interesse e la pratica politica. «In un paradosso grandioso, Gandhi fonde l’idea dell’azione nel mondo con la negazione del mondo, perché considera l’azione svolta quaggiù in spirito di abbandono a Dio, come la forma suprema di rinuncia al mondo»[29]. Questo paradosso è lo stesso nel quale, come abbiamo visto, consiste per lo Schweitzer teologo la grandezza del cristianesimo: la capacità di unire la liberazione dal mondo e l’azione in esso. Ma il cristianesimo è illogico, ingenuo; il pensiero indiano, invece, pretende di conciliare conoscenza ed etica. In esso coesistono negazione ed affermazione della vita, e che la seconda si fa sempre più strada, man mano che si affaccia la necessità dell’etica. I filosofi indiani contemporanei –da Ramakrishna ad Aurobindo, da Tagore a Gandhi- cercano in modi diversi di far spazio all’etica ed all’impegno. Ma per Schweitzer essi restano ancora legati alla tradizione, e non si decidono a compiere il passo decisivo, vale a dire quello di abbandonare ogni pretesa di conoscenza della realtà soprasensibile e seguire la via stessa dell’Occidente: la via della realtà. «Per progredire, il pensiero è, in qualche modo, costretto ad attraversare la valle dell’oggettività. In pensiero europeo è già sceso in quella vallata. Quello dell’India si trova ancora sul crinale che la precede. Se vuol raggiungere il crinale opposto, bisognerà che cominci a scendere» [30].
L’atteggiamento nei confronti di Gandhi risente di questo giudizio sul pensiero indiano e della ricostruzione del suo sviluppo, sulla quale è possibile avanzare più di qualche riserva [31].
Preso dalle categorie della sua filosofia della civiltà, il filosofo alsaziano non si accorge che l’esperimento del Mahatma apre, esso sì, una nuova via. L’invito rivolto al pensiero indiano a scendere nella valle dell’oggettività può essere restituito a Schweitzer. L’oggettività è quella dell’agire politico, della pianificazione economica, del progetto sociale. E’ nella valle di questa oggettività che la spiritualità schweitzeriana ha timore di scendere, gelosa della propria purezza.
La commistione di etica e politica, di spiritualità ed agire mondano sarà anche rischiosa, ma non è affatto innaturale. Ogni autentica, profonda etica è destinata a farsi politica, progetto storico. Ed è alla rischiosità di questo destino che è affidata la possibilità di una vera nuova civiltà.

Note

[23] A.Schweitzer, Die Weltanschauung der indischen Denker, C.H.Beck, München 1934; tr. it. I grandi pensatori dell’India, Donzelli, Roma 1997, p.139.
[24] Ivi, p.142.
[25] Ibidem.
[26] Ibidem.
[27] Sulla distinzione, cfr G.Pontara, Il pensiero etico-politico di Gandhi, in M.K.Gandhi, Teoria e pratica della nonviolenza, Einaudi, Torino 1996, pp.XXIV segg.
[28] A.Schweitzer, I grandi pensatori dell’India, cit., p.143.
[29] Ivi, p.145.
[30] Ivi, p.158.
[31] Si vedano ad esempio le osservazioni di Saverio Marchignoli sulla interpretazione della Bhagavad-Gita, ivi, p.XIII.

Tra i link di minimo karma trovate quello ad APR (Archivio Primo Moroni) / Abolizionismo, poiché l’autore di questo blog è un convinto sostenitore dell’abolizionismo penale (per lo stesso motivo è linkato l’ottimo sito Filarmonici). Il sito dell’Archivio Primo Moroni è ospitato sul server indipendente Autistici*Inventati
Nel corso delle indagini sugli anarco-insurrezionalisti, la polizia italiana, con il pretesto che una delle caselle di posta elettronica apparteneva ad un anarco-insurrezionalista, ha spiato e controllato per un anno tutte le persone legate al sito Autistici*Inventati: circa trentamila persone, cioè. Trentamila persone spiate dalla polizia. “E’ una storia cinese, o americana”, commenta Riccardo Orioles. Purtroppo, non è così. Questa è una storia interamente, disperatamente italiana: perché l’Italia è il paese dove tutto è possibile: dove la Cia può essere autorizzata a rapire la gente, dove si forma una polizia parallela, come se quella esistente non fosse una disgrazia sufficiente, dove il principale gestore telefonico è costretto ad avvisare che è stato raggiunto il limite tecnico di linee telefoniche spiate: e dove la polizia spia decine di migliaia di persone che esprimono il proprio pensiero in rete.
Poiché siamo in Italia, devo avvisarvi dunque che cliccando su qualcuno dei miei links potreste finire sotto l’occhio della polizia, quali pericolosi anarchici. A meno che, naturalmente, non ci siate già, sotto l’occhio della polizia.

Aggiornamento

Ho citato in sito Filarmonici. In realtà tutta la faccenda è iniziata, apprendo, proprio da lì: si è giunti a Autistici*Inventati indagando sulla Croce Nera Anarchica, che era ospitata nel sito Filarmonici. Era, perché ora la pagina della Croce Nera Anarchica su Filarmonici è stata sottoposta a sequestro preventivo. La pagina conteneva affermazioni pericolose, come quelle che seguono:

Fino al settembre dell’anno scorso in Italia il numero dei detenuti superava i 50.000, tra quelli, oltre 9000 superavano la capienza tollerata. Tre, quattro, cinque persone per celle da due, misure igieniche e assistenza medica, pressoché inesistenti e inadeguate, attese lunghe, per quello che riguarda i permessi di ogni genere, da quelli più banali, come ad esempio, poter ricevere delle fotografie o audio-cassette, ai più importanti, come il permesso di poter usufruire di permessi speciali di uno o più giorni d’uscita. Uomini e donne, trattati come bestie. Il carcere non è solo un ammasso di cemento, mattoni, lamiere e sbarre, è un centro di sterminio per chi è sequestrato fra le sue mura e, pretende d’essere anche una minaccia, un’intimidazione per chi è fuori e non vuole assoggettarsi alle regole imposte. Esso è sostenuto da giudici, magistrati, sbirri, militari, potenti, politici, da quella parte di società che vuole difendere i suoi possedimenti, rubati all’altra gran parte della società che vive al limite della miseria, sociologi, preti e feccia simile. Così, mentre noi ci affatichiamo a vivere la vita prefabbricata che ci hanno preparato, mentre studiamo, lavoriamo in fabbrica o in ufficio, andiamo in vacanza, mangiamo, dormiamo, costoro, intanto, si operano per riempire i loro edifici di morte, sfruttando il lavoro di tutti noi, rendendoci schiavi di un meccanismo perverso, teso a riempire le loro tasche, a costruire i palazzi del potere, le chiese, le caserme e le questure, i tribunali e le prigioni.

Ottimismo e pessimismo, mistica ed etica

L’origine della attuale crisi della civiltà è da Schweitzer ricondotta al declino della filosofia nella seconda metà del secolo XIX. E’ in quel periodo che tramonta il razionalismo, l’unica filosofia in grado di diffondere e sostenere gli ideali della civiltà con la sua visione del mondo ottimistica ed etica. L’ingenua fiducia illuministica nella ragione è abbandonata dal pensiero successivo. Gli idealisti cercano ancora di difendere gli ideali della civiltà ricorrendo alla speculazione metafisica, ma il loro sforzo è vanificato dallo sviluppo delle scienze naturali, con il quale l’osservazione della realtà prende il posto della ricerca dell’ideale. Gli ideali vengono tratti dalla realtà: di qui la caduta in uno stato di «inciviltà ed inumanità»[7]. La filosofia rinuncia al suo ruolo di guida della civiltà e diventa semplice erudizione, riflessione sui dati della scienza e sul suo stesso passato, distaccandosi dai problemi della vita reale.
In Kultur und Ethik Schweitzer ricostruisce il percorso delle idee in Occidente. L’essenza delle civiltà occidentale è nel fatto che in essa la visione del mondo ottimistica è riuscita a prevalere su quella pessimistica. «La storia della filosofia occidentale è la storia della lotta per una visione del mondo ottimistica (optimistiche Weltanshauung)» [8]. La civiltà occidentale ha costruito, attraverso i suoi pensatori, una visione del mondo in grado di favorire l’affermazione del mondo e della vita, di sostenere il progresso, di alimentare gli ideali etici ed umanitari. Ora, per il processo descritto, non disponiamo più i una visione del mondo.
Ottimismo e pessimismo sono le categorie fondamentali della Kulturphilosophie di Schweitzer. Alla civiltà occidentale, fondata sull’affermazione del mondo, contrappone quella orientale, a sfondo pessimistico, basata sulla negazione del mondo e della vita. La contrapposizione tra le due visioni è sviluppata dal punto di vista specificamente religioso in una conferenza del 1922 sul Cristianesimo e le religioni universali (Das Christentum und die Weltreligionen). Schweitzer parlava a un pubblico di missionari ed aspiranti tali: il problema della conferenza era quello di difendere le ragioni del cristianesimo nel confronto con le altre grandi religioni.
L’originalità del cristianesimo è, appunto, nel fatto che in esso il pessimismo lascia il posto all’ottimismo, la liberazione dal mondo cede di fronte all’idea del Regno di Dio. Il messaggio del Vangelo non è quello di rinunciare, ma di agire nel mondo nello spirito di Dio. Le religioni orientali, invece, sono puramente negative. Brahmanesimo e buddhismo sono accomunati da una medesima visione monistica e pessimistica: il mondo è dolore, mutamento, morte. Incatenato al ciclo delle rinascite, l’uomo aspira alla liberazione dal mondo: quella del Buddha è appunto una tecnica di liberazione finale dal mondo. Buddhismo e brahmanesimo predicano l’indifferenza, l’apatia, il distacco. Il limite di queste due grandi religioni è per Schweitzer nella loro incapacità di fondare e giustificare un’etica, di portare a quell’interesse per il mondo senza il quale non si dà alcuna reale moralità. «Esse –scrive- sono mistiche che lasciano estinguere l’uomo in una Divinità morta» [9].
La religiosità cinese, dalla quale Schweitzer appare affascinato, è monistica, ma non pessimistica. Per Lao-Tze e Chuang-Tze il Divino non è pura spiritualità, ma una forza che agisce nel mondo. Nemmeno il taoismo però è in grado di giustificare l’azione etica, e ciò per il suo carattere monistico: è il cielo ad operare il bene, all’uomo non resta che rinunciare all’azione ed attendere.
Per quanto riguarda l’induismo, il discorso è più complesso. Esso supera l’impersonalità del Principio brahmanico e va alla ricerca di una Divinità personale, con la quale il fedele possa entrare in un rapporto di comunione spirituale. L’ India giunge così al monoteismo, ma non ancora all’idea del Dio etico. L’induismo « non fa il passo decisivo»[10]: il monoteismo è costantemente minacciato dal politeismo, considerato da Schweitzer immoralistico.
Confrontato con le religioni orientali, il cristianesimo appare meno logico. Non è possibile rispondere razionalmente alla domanda sui rapporti tra Dio inteso come Persona etica e le forze che operano nel mondo. Il cristianesimo è ingenuo: ma è, la sua, una ingenuità superiore. «Vi sono due forme di ingenuità: una, che ancora non ha abbracciato ogni problema e ancora non ha bussato a tutte le porte della conoscenza, ed un’altra, più alta, che si ha quando il pensiero ha considerato ogni problema, ha tratto consiglio da ogni sapere e conoscenza e quindi riconosce che non possiamo spiegare nulla, ma dobbiamo seguire le convinzioni che si impongono a noi per il loro intimo valore» [11]. Questa ingenuità non si contrappone al razionalismo, ma lo completa.
Il cristianesimo è la religione che riesce a conciliare mistica ed etica, abbandono ed azione. E’ una interpretazione che Schweitzer sviluppa nella sua più importante opera teologica, Die Mystik des Apostels Paulus, del 1930. Quella paolina non è, per Schweitzer, una mistica dell’unione con Dio, ma della comunione con il Cristo. L’esperienza che Paolo insegna non è il semplice abbandono, ma la partecipazione al Regno di Dio tramite il morire e risorgere in Cristo. Partecipando al Regno di Dio, l’uomo diventa libero dal mondo, ma non indifferente a ciò che accade in esso: è chiamato a testimoniare nel mondo lo Spirito, principalmente attraverso la sua condotta morale. «L’etica –scrive- è per lui la necessaria dimostrazione che attraverso l’essere-in-Cristo è già avvenuto il passaggio dal mondo naturale a quello soprannaturale» [12].
Come cristiano, dunque, Schweitzer è disposto al confronto onesto con le altre religioni ed all’esame razionale delle stesse verità di fede, senza accordare al cristianesimo alcun privilegio aprioristico. Ciò che non è assolutamente disposto a riconoscere è che le diverse religioni, tutte caratterizzate da limiti ed imperfezioni nelle loro realizzazioni storiche, contengano elementi ideali ed etici che, adeguatamente sviluppati, possono diventare efficaci fattori di incivilimento. E’ questa la posizione di Gandhi, per il quale tutte le religioni sono sullo stesso piano: cosa che non gli impedisce di dichiararsi induista. «E’ oramai finito il tempo in cui i seguaci di una religione potevano fermarsi e dire, la nostra è la sola e vera religione, tutte le altre sono false», scriveva Gandhi nel 1905. [13] Ai non induisti Gandhi chiede soltanto di seguire in modo più profondo le loro stesse religioni. A rendere possibile questa posizione gandhiana, al di là della consuetudine giovanile con i teosofisti, è la presenza stessa nell’induismo di quell’elemento politeistico che Schweitzer ha tanto in orrore, e che invece ha l’effetto di favorire l’ecumenismo e l’apertura alle altre esperienze religiose.

Il rispetto per la vita

Le esigenze che lo Schweitzer teologo trova soddisfatte dal cristianesimo conducono lo Schweitzer filosofo della civiltà a teorizzare il rispetto per la vita. Anche in questo caso, si tratta di abbandonare la terraferma della logica per avventurarsi, spinti dalla necessità etica, nel campo dell’illogico e del mistero.
E’ nel 1915, in Africa, durante un viaggio sul fiume Ogooyè, che per la prima vota si affaccia alla mente di Albert Schweitzer l’idea del rispetto per la vita. Così Schweitzer rievoca quella rivelazione: «Sopra un banco di sabbia, alla nostra sinistra, quattro ippopotami con i loro piccoli si muovevano nella nostra stessa direzione. In quel momento, nonostante la stanchezza, mi venne in mente l’espressione ‘rispetto per la vita’, che, per quanto io sappia, non avevo mai sentito né letto. Mi resi conto immediatamente che questa espressione aveva in sé la soluzione del problema che mi stava assillando.» [14]
L’ Ehrfurcht vor dem Leben (giustamente J.Feschotte osservava che rispetto non traduce esattamente il tedesco Ehrfurcht, che implica anche un senso di paura, preoccupazione, ansia per qualcosa o qualcuno) [15] s’impone alla sua coscienza come l’idea semplice ma potente –figlia forse anche del paesaggio orizzontale dell’Africa equatoriale- capace di condurre il pensiero morale fuori dallo scetticismo e dalle contraddizioni, e di rispondere alla crisi della nostra civiltà. La formulazione di questo principio è di una semplicità estrema: «E’ bene mantenere e promuovere la vita; è male ostacolare e distruggere la vita.» [16] Sono le parole con le quali comincia la prima esposizione pubblica della concezione del rispetto della vita, in un sermone tenuto a Strasburgo nel 1919. Ciò che immediatamente risalta, in questo principio, è il riferimento alla vita, e non più esclusivamente all’uomo; cosa che distingue l’etica schweitzeriana dalla tradizione etica occidentale, avvicinandola a quella orientale. Il pensatore alsaziano ne è consapevole. Trattando dell’ahimsa jainistica, nel suo studio sul pensiero indiano, sostiene che il suo apparire è «uno degli avvenimenti più importanti nella storia del pensiero umano» [17]. E tuttavia il rispetto per la vita non è una semplice riproposizione dell’ahimsa. Quest’ultima è per Schweitzer una posizione puramente negativa, adeguata ad una cultura negatrice del mondo. L’azione violenta è negata perché è azione che lega al mondo più di qualsiasi altra azione. L’ahimsa è, nell’interpretazione di Schweitzer, una pratica di liberazione, che non comporta una vera e propria cura per le creatura. Il rispetto per la vita è invece amore attivo per tutto ciò che vive.
Il rispetto per la vita ha, dunque, qualcosa in più rispetto all’ahimsa; ma ha anche qualcosa di meno. Per il suo carattere negativo, l’ahimsa si accorda perfettamente con la conoscenza del mondo: è la conseguenza etica di una concezione del mondo monistica, che per il pensatore alsaziano è l’unica logicamente accettabile. Ciò non è consentito al rispetto per la vita, proprio perché si tratta di un’etica autentica, attiva, profonda, e non di una forma di negazione della vita. Ma le esigenze etiche autentiche mandano in crisi il monismo, sono inconciliabili con una concezione del mondo. Perché devo rispettare la Vita? Se osservo il mondo, devo concludere che la Vita è una forza crudele e assolutamente indifferente al bene e al male. Che senso ha rispettarla?
Abbiamo visto che per Schweitzer la crisi della civiltà è dovuta al fatto che non disponiamo più di una visione del mondo in grado di sostenere i nostri ideali etici. La conclusione della sua riflessione sul problema è che conoscenza del mondo ed etica autentica non sono conciliabili. L’etica deve fare a meno di una visione del mondo, della conoscenza del mondo così com’è. L’unica conoscenza necessaria è quella che attingiamo guardando in noi stessi, interrogando la nostra stessa volontà di vita. «La mia conoscenza del mondo è una conoscenza esteriore, e resta sempre incompleta. Ma la conoscenza della mia volontà di vita è diretta, e mi porta al misterioso movimento della Vita, come è in se stessa»[18]. Per quale motivo la Vita, che nel mondo naturale si mostra indifferente al bene e al male, in noi diventa etica, è una cosa che non possiamo comprendere. Eppure la necessità di rispettare ogni vita, la sacralità di ogni esistenza è per Schweitzer un dato immediato, una verità rintracciabile nella nostra interiorità senza la mediazione della ragione.
Non poche obiezioni sono state sollevate contro il rispetto per la vita. Molte di queste obiezioni rappresentano null’altro che la resistenza della cultura occidentale all’apertura dell’etica agli esseri non umani. In questo modo, si è detto, saremo costretti a considerare sacra e rispettare anche l’esistenza di insetti molesti o germi patogeni. Si è evocato il pericolo di una società che si autodistrugge per non uccidere altri esseri viventi. Naturalmente Schweizter, come Gandhi, non intende perseguire il principio del rispetto per la vita fino a queste conseguenze. Quel che importa ad entrambi è che, nello spirito dell’ahimsa, ogni violenza non strettamente necessaria nei confronti degli animali sia eliminata. La necessità pratica di uccidere per sopravvivere non comporta alcune distinzione tra vite sacre e non sacre, vite che hanno valore ed altre che non ne hanno. Una tale distinzione conduce a considerare non condannabile la teoria della distruzione di quelle vite cui si riconosce minor valore. «Come vita senza valore si riconosce poi – ammonisce Schweitzer- a seconda delle circostanze tipi di insetti o popoli primitivi» [19]. Accordare un valore alla vita che possiede alcune caratteristiche (intelligenza, coscienza, sensibilità) è un errore pericoloso, perché è possibile che il criterio in base al quale giudicare del valore di una creatura si restringa fino a ridursi alla appartenenza a una razza o fede, al possesso di normali capacità mentali o altro. La risposta di Schweitzer appare risolutiva, alla luce dei genocidi del Novecento.
Ai fini del nostro discorso importano soprattutto le implicazioni politiche del rispetto per la vita. Come abbiamo visto, Schweitzer non intendeva soltanto rivoluzionare l’etica occidentale, ma anche, e soprattutto, indicare una via d’uscita alla crisi della civiltà. Purtroppo le indicazioni concrete su questo punto sono piuttosto vaghe. Nella nuova civiltà, ognuno sarà in grado di conservare la propria natura umana; potrà essere materialmente e spiritualmente libero, ma sarà anche chiamato a prendersi cura della vita altrui. Le masse saranno spiritualizzate, indotte alla riflessione ed alla responsabilità. Il pensatore alsaziano ripone tutte le sue speranze nella persona; si accorge che la storia gli dà torto, ma si dice costretto a sperare dal «coraggio della disperazione»[20]. Soltanto questo primo risveglio della persona potrà rendere possibile il mutamento dello Stato moderno, che si trova sull’orlo del baratro a causa della crisi economica e dei conflitti politici, pur conservando un apparato gigantesco. Stato e Chiesa sono per Schweitzer due entità indispensabili per l’umanità, ma che hanno bisogno di essere spiritualizzate. La semplice diffusione della concezione del rispetto per la vita opererà questa trasformazione, resistendo ai sorrisi di scherno con la sicurezza della «saggezza del domani» [21]. Per quanto riguarda il problema economico, il rispetto per la vita chiede che le proprietà vengano messe a disposizione della collettività, ma liberamente, senza alcuna costrizione. [22] Ancora una volta, sarà lo spirito del rispetto per la vita a compiere il miracolo.
Come si vede, manca in Schweitzer qualsiasi concreta indicazione o proposta pratica. Quella del rispetto per la vita è una concezione etica, spirituale, religiosa, ma non politica. La convinzione del pensatore alsaziano è che, una volta cambiate le menti con la diffusione della nuova visione del mondo, la realtà politica, economica e sociale cambierà radicalmente. La realtà è molto diversa. Ogni progetto di spiritualizzazione o moralizzazione della politica deve prepararsi ad una lotta lunga, estenuante. In questa lotta ciò che conta è mostrare la possibilità di mostrare l’efficacia pratica dei propri ideali. Quel che conta è disporre, accanto ad una visione del mondo più o meno profonda, di un metodo d’azione adeguato, in grado d’incidere nella dura scorza della storia i segni dell’ideale.

Note

[7] A.Schweitzer, La mia vita e il mio pensiero, tr. it., Edizioni di Comunità, Milano 1977, p. 210.
[8] A.Schweitzer, Kultur und Ethik, cit., p.259.
[9] Ivi, p.264.
[10] Cfr ivi, p.240.
[11] Ivi, p.7.
[12] Ivi, p.12.
[13] A.Schweitzer, Das Christentum und die Weltreligionen, C.H.Beck, München s.d., p.33.
[14] Ivi, p.41.
[15] Ivi, p.49.
[16] A.Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, J.C.B.Mohr, Tübingen 1954 (seconda edizione), p.323
[17] M.K.Gandhi, La forza della verità, cit., p.463.
[18] A.Schweitzer, Rispetto per la vita, tr. it., Claudiana, Torino 1994, p.15.
[19] J.Feschotte, Alberto Schweitzer, tr. it., Curci, Milano 1955, p.76, n.2.
[20] A.Schweitzer, Rispetto per la vita, cit., p.27.
[21] A.Schweitzer, I grandi pensatori dell’India, cit., p.53.
[22] A.Schweitzer, Kultur unhd Ethik, cit., p.201.