Veniamo al giudizio di Schweitzer su Gandhi.
Del grande leader indiano Schweitzer apprezza l’ «interesse per i problemi della vita sociale» [23] ed il tentativo di cambiare la struttura economica, che lo distingue abbastanza nettamente dai precedenti riformatori indiani, che si limitavano a raccomandare la beneficenza. Apprezza ancora la concretezza gandhiana, dimostrata dalla sua valorizzazione della tessitura; condivide sostanzialmente anche la sua diffidenza per le macchine.
Gandhi riprende il principio dell’ ahimsa, e lo reinterpreta in una prospettiva diversa. L’ ahimsa indiana è per Schweitzer, come abbiamo visto, un precetto meramente negativo, mentre Gandhi ne fa uno strumento in vista della affermazione del mondo. Ma questo passaggio non è senza conseguenze. «Quando comincia ad agire nel mondo, l’ahimsa non è più quel che è in essenza»[24]. La resistenza passiva gandhiana è una degenerazione mondana dell’ ahimsa. Si tratta, per il pensatore alsaziano, di null’altro che un uso dissimulato della violenza, di un «uso non-violento della violenza»[25], con il quale si fa pressione sull’avversario e lo si vince. Che la differenza tra le due cose sia relativa, lo dimostra l’agire stesso del Mahatma, che spesso ha aggredito –sia pure nonviolentemente- l’avversario, senza dargli alcuna reale possibilità di accordo pacifico. «C’è in lui un agitatore mai dominato abbastanza»[26].
Schweitzer sembra ignorare la distinzione, fondamentale in Gandhi, tra satyagraha (nonviolenza del forte) e resistenza passiva (nonviolenza del debole) [27]. La critica schweitzeriana può essere parzialmente condivisa se riferita alla seconda, ma è fuori luogo se riferita al satyagraha, che non è astensione dalla violenza per motivi tattici o di convenienza politica, ma rifiuto di essa per motivi morali, e non è finalizzato alla sconfitta dell’avversario, ma alla sua conversione.
Singolare è la proposta di Schweitzer alternativa all’esperimento gandhiano. Il pensatore alsaziano pare preoccupato di distinguere bene la sfera spirituale da quella che definisce mondana, e che meglio possiamo definire politica. La colpa di Gandhi è, dunque, quella di aver contaminato le due sfere. «Ogni contaminazione di elementi essenzialmente differenti è un’impresa innaturale e rischiosa», sentenzia. E per evitare questa contaminazione, propone di fare un «uso della violenza nello spirito della non-violenza», ricorrendo al minimo di violenza indispensabile, e giustificando tale ricorso con l’ispirazione etica che è alla sua base. A Gandhi Schweitzer riconosce il merito di aver costretto l’etica moderna a riflettere sul fatto che l’uso della violenza «non viene legittimato eticamente solo dal fatto di perseguire un fine etico, ma occorre inoltre che essa venga impiegata all’interno di una disposizione puramente etica» [28]. In realtà Gandhi ha fatto di più: ha costretto il pensiero etico contemporaneo a riflettere sul rapporto tra fini e mezzi, sulla loro inscindibilità. C’è poca differenza tra il far violenza perseguendo un fine etico, o in una «disposizione puramente etica» (umanitaria, si direbbe oggi). La violenza è un mezzo che non può essere legittimato in alcun modo ricorrendo all’etica e alla spiritualità.
Un’ultima critica riguarda la presenza, nel Mahatma, di elementi di negazione del mondo. Schweitzer ha buon gioco nel mostrare all’opera le tendenze negative del pensiero indiano nella esaltazione gandhiana della povertà volontaria, nel suo rifiuto della medicina moderna, nel celibato. Vi sono in Gandhi elementi di ascetismo, che convivono con l’interesse e la pratica politica. «In un paradosso grandioso, Gandhi fonde l’idea dell’azione nel mondo con la negazione del mondo, perché considera l’azione svolta quaggiù in spirito di abbandono a Dio, come la forma suprema di rinuncia al mondo»[29]. Questo paradosso è lo stesso nel quale, come abbiamo visto, consiste per lo Schweitzer teologo la grandezza del cristianesimo: la capacità di unire la liberazione dal mondo e l’azione in esso. Ma il cristianesimo è illogico, ingenuo; il pensiero indiano, invece, pretende di conciliare conoscenza ed etica. In esso coesistono negazione ed affermazione della vita, e che la seconda si fa sempre più strada, man mano che si affaccia la necessità dell’etica. I filosofi indiani contemporanei –da Ramakrishna ad Aurobindo, da Tagore a Gandhi- cercano in modi diversi di far spazio all’etica ed all’impegno. Ma per Schweitzer essi restano ancora legati alla tradizione, e non si decidono a compiere il passo decisivo, vale a dire quello di abbandonare ogni pretesa di conoscenza della realtà soprasensibile e seguire la via stessa dell’Occidente: la via della realtà. «Per progredire, il pensiero è, in qualche modo, costretto ad attraversare la valle dell’oggettività. In pensiero europeo è già sceso in quella vallata. Quello dell’India si trova ancora sul crinale che la precede. Se vuol raggiungere il crinale opposto, bisognerà che cominci a scendere» [30].
L’atteggiamento nei confronti di Gandhi risente di questo giudizio sul pensiero indiano e della ricostruzione del suo sviluppo, sulla quale è possibile avanzare più di qualche riserva [31].
Preso dalle categorie della sua filosofia della civiltà, il filosofo alsaziano non si accorge che l’esperimento del Mahatma apre, esso sì, una nuova via. L’invito rivolto al pensiero indiano a scendere nella valle dell’oggettività può essere restituito a Schweitzer. L’oggettività è quella dell’agire politico, della pianificazione economica, del progetto sociale. E’ nella valle di questa oggettività che la spiritualità schweitzeriana ha timore di scendere, gelosa della propria purezza.
La commistione di etica e politica, di spiritualità ed agire mondano sarà anche rischiosa, ma non è affatto innaturale. Ogni autentica, profonda etica è destinata a farsi politica, progetto storico. Ed è alla rischiosità di questo destino che è affidata la possibilità di una vera nuova civiltà.

Note

[23] A.Schweitzer, Die Weltanschauung der indischen Denker, C.H.Beck, München 1934; tr. it. I grandi pensatori dell’India, Donzelli, Roma 1997, p.139.
[24] Ivi, p.142.
[25] Ibidem.
[26] Ibidem.
[27] Sulla distinzione, cfr G.Pontara, Il pensiero etico-politico di Gandhi, in M.K.Gandhi, Teoria e pratica della nonviolenza, Einaudi, Torino 1996, pp.XXIV segg.
[28] A.Schweitzer, I grandi pensatori dell’India, cit., p.143.
[29] Ivi, p.145.
[30] Ivi, p.158.
[31] Si vedano ad esempio le osservazioni di Saverio Marchignoli sulla interpretazione della Bhagavad-Gita, ivi, p.XIII.