La scomunica di Ratzinger (1997) | Un articolo del manifesto | Tonificanti profumi di eresia. Un numero di Viottoli in pdf con un saggio sul pensiero di Balasuriya.

A più di un anno di distanza dalla sua pubblicazione, la traduzione italiana de La religione e il nulla di Nishitani sembra essere passata quasi inosservata, ed è cosa di cui occorre dolersi, perché si tratta del capolavoro di uno dei più grandi pensatori giapponesi contemporanei, oltre che di un libro filosofico rigoroso e profondo. Scrive nell’introduzione James W. Heisig: “Bisogna leggere Nishitani con sospetto ed occhio critico, ma bisogna leggerlo. E, dopo, bisogna aprire un dialogo con questo sconosciuto” (p. 24). Cos’ha da offrire questo sconosciuto con cui bisogna dialogare? Niente di meno di una lettura del nichilismo alla luce della tradizione filosofica del buddhismo zen.
La religione è affrontata da Nishitani non nell’ottica del rapporto tra Dio e l’uomo né in quella del sacro, ma in una prospettiva più ampia: religione è la vera consapevolezza della realtà, intendendo con ciò non solo il nostro diventare consapevoli della realtà, ma il realizzarsi della realtà stessa nella nostra consapevolezza della realtà. Non si tratta, in altri termini, di conoscenza filosofica, ma di un movimento integrale della mente e del corpo. Non a caso, spiega, l’esigenza religiosa si fa presente e pressante quando la nostra esistenza perde senso, e noi stessi diventiamo la domanda: perché sono? E’ evidente fin d’ora la connessione tra la religione e il nulla. E’ quando il nulla appare sullo sfondo della nostra esistenza che entriamo nella sfera religiosa, che si apre per noi un dubitare totale che è inizio del movimento verso la consapevolezza.
L’Occidente ha dubitato, con Cartesio, dell’esistenza di tutto, fuori che del soggetto; il soggetto, anzi, è l’origine di ogni certezza. E’ questo che Nishitani chiama “campo della coscienza”, che distingue un dentro ed un fuori, un soggetto ed un oggetto, con una distinzione che permane anche nell’autocoscienza, perché anch’essa il porsi davanti a se stessi come una cosa da osservare. Nemmeno nell’autocoscienza l’uomo è a contatto con se stesso. Perché ciò avvenga, occorre oltrepassare il campo della coscienza e quello degli enti, occurre sporgersi nel nihilum, conquistare un dubitare più radicale di quello cartesiano, che giunge a mettere in questione il soggetto stesso. E’ una esperienza religiosa: Nishitani parla di “samadhi” e “grande morte”, seguendo la terminologia zen; il lettore cristiano può pensare alla “notte oscura dell’anima” di Giovanni della Croce. Nella posizione del nihilum il soggetto si scopre colpevole, sorprende al suo fondo un male, una corruzione radicale, la cui consapevolezza però rende possibile la redenzione. Nella prospettiva del nihilum ogni ente è infinitamente distante dagli altri, irrimediabilmente solo.
L’esistenza che si apre al nulla è disperata, e tuttavia la disperazione, il nulla non sono l’ultima verità sull’uomo. Dalla grande morte nasce l’uomo nuovo: e nasce non fuggendo dal nulla, ma attraversandolo, andando oltre il nulla: giungendo alla vacuità. “Una valle insondabilmente profonda all’interno di un infinito cielo aperto, ecco il rapporto tra nihilum e vacuità” (p. 139). La vacuità, spiega Nishitani, non è realtà di cui si possa dare rappresentazione oggettiva. E’, invece, una prospettiva. Non si tratta di percepire in qualche luogo un vuoto, ma di realizzare il nulla ed il vuoto come tutt’uno con l’essere. Non ci sono un essere ed un nulla sul cui rapporto si debba riflettere, ma un essere-eppure-nulla che supera ogni logica dualistica.
Nel campo della vacuità ogni ente accade nella sua natura propria (tathata), ogni cosa torna alla sua terra natia. Se nel campo nel nihilum tutti gli enti sono assolutamente, disperatamente soli e separati, nel campo della vacuità tutti gli enti sono uno. La vacuità è la grande apertura nella quale tutti gli enti si incontrano. L’Occidente ha pensato l’Uno, ma c’è per Nishitani una differenza essenziale: l’Uno occidentale è una Ragione assoluta che oltrepassa le singolarità, mentre l’Uno del campo della vacuità appare dopo aver attraversato il campo del nihilum, e proprio per questo si disperde costantemente, all’infinito. L’Uno è il centro di una circonferenza da cui si partono infinite linee che intersecano le circonferenze della sensibilità e della ragione in infiniti punti. Questo vuol dire che ogni punto della circonferenza - ogni ente, cioè - è “permanentemente immerso in un abisso senza fondo” (p. 190). Vuol dire anche che ogni ente è il centro. Ogni ente è il centro di tutte le cose, il punto da cui si dipartono le linee infinite degli enti, superata la distinzione tra fenomeno e cosa in sé.
Dal punto di vista religioso, il campo della vacuità è il luogo della liberazione, del distacco, della consapevolezza. Quando l’uomo giunge al fondo della propria esistenza, al di là della ragione speculativa, scopre l’infinità della finitezza, vale a dire la radicalità della finitezza stessa. E’ quella consapevolezza che il buddhismo esprime con la figurazione della “ruota del divenire” e con l’idea della trasmigrazione, nei confronti della quale Nishitani opera una demitizzazione, interpretandola come segno dell’abissalità del nihilum che è al fondo dell’esistenza. La liberazione dalla ruota del divenire, insegna il buddhismo, avviene con il nirvana. Il passaggio dal samsara al nirvana, dal ciclo delle esistenze alla liberazione, non è altro che la conversione dal campo del nihilum alla vacuità. La particolare logica del buddhismo non consente però di pensare una liberazione come fuga dal samsara. Il nirvana non è un luogo diverso dal samsara; al contrario: vivere il nirvana è vivere la vita di sempre, stare nel samsara senza chiedere nulla, qualcosa di molto simile alla “vita senza perché” di Eckhart (le affinità tra Eckhart e lo zen sono studiate in Italia da padre Luciano Mazzocchi e Jiso Forzani). Questo vuol dire anche accettare tutto ciò che accade, considerare l’essere di ogni cosa tutt’uno con il suo dover essere, con il suo dharma. Già Dogen avera avvertito nello Shobogenzo (Bussho) che l’essere non nasconde nulla in riserve occulte. Non c’è nessun mondo perfetto da contrapporre a quello in cui siamo. L’essere è quello che dev’essere.
Il campo della vacuità è, insomma, il campo di un assoluto sì alla vita, conquistato dopo aver attraversato il deserto del nihilum. E’ anche, però, il campo dell’amore religioso. L’esistenza nel campo della vacuità è caratterizzata dal non-ego. Superata l’autocentricità e la persona, l’uomo nega se stesso e trova il proprio fine in tutti gli altri esseri. Con un’espressione che colpisce, Nishitani sostiene che la persona, il sé “deve diventare una cosa per tutti gli altri esseri” (p. 337): in realtà, infatti, nella posizione della vacuità l’uomo non è qualcosa di umano. Uccidendo se stesso, però, il sé uccide anche gli altri (lo stesso Buddha, secondo il famoso detto di Lin-chi), perché si pone al di fuori del campo in cui esistono soggetti diversi. Nel campo della vacuità non esiste l’ego mio, né quello altrui. Ogni ente, nel campo della vacuità, è centro: di qui un conflitto assoluto, inaudito tra infiniti enti-centri. A ragione Eraclito parlava, dunque, del conflitto come padre di tutte el cose. Ma nella misura in cui tale conflitto è tra enti che non sono enti, tra non-seità, esso è anche assoluta, inaudita armonia. E’ uno scontro, ma è anche compenetrazione amorevole. E’ guerra, ma è anche gioco. “Gioco è qui la pratica zen e la pratica zen è gioco: questo sorgivo gioco è sorgiva serietà, e viceversa” (p. 325).
E’ un gioco che avviene fuori dal tempo, perché nel campo della vacuità anche il tempo soggiace alla logica della concentrazione in uno: ogni istante è il centro del tempo e contiene tutti gli altri istanti. E’ superato così lo stesso eterno ritorno di Nietzsche, cui Nishitani attribuisce grande importanza, come realizzazione della grande morte, presentazione temporale del nihilum in cui l’essere si mostra come pura impermanenza, e la cui circolarità tuttavia riporta anche all’adesso, all’attimo presente. L’eterno ritorno è il punto di conversione alla vita, una volta raggiunta la massima negazione possibile. Tale conversione non fu possibile a Nietzsche perché “la volontà di potenza, la posizione finale di Nietzsche, è ancora concepita come ualcosa chiamata ‘volontà’. Finché viene considerata un’ entità chiamata ‘volontà’, essa non perde completamente la sua connotazioen di essere un altro da noi e così non può diventare qualcosa grazie a cui possiamo veramente diventare consapevoli di noi stessi nella nostra sorgente” (p. 292).
E’ piuttosto chiara la intrepretazione di Nishitani della situazione contemporanea. L’Occidente è giunto, con il nichilismo e Nietzsche, alla posizione del nihilum, disperante e precaria, prossima ad una conversione di cui però è incapace. Completare questa conversione, accompagnare il passaggio dal nihilum alla vacuità, dalla disperazione al gioco, è il contributo del pensiero buddhista alla crisi attuale.
Ci sono tre modi di leggere questo libro. Il primo è quello di leggerlo come un confronto tra la tradizione culturale, filosofica e religiosa giapponese e quella occidentale. Si considereranno, allora, i giudizi sul cristianesimo, su Cartesio, su Eckhart, su Nietzsche, su Sartre; e qua e là potrà risultare qualche incomprensione, qualche azzardo ermeneutico, qualche forzatura. Il secondo modo è di leggerlo come una espressione di un pensiero altro, di cui bisogna sforzarsi di comprendere la peculiarità, facendo qualche sforzo anche per la comprensione del lessico filosofico, che, come succede, solo parzialmente può essere tradotto in una lingua diversa. Il terzo modo è quello di considerare La religione e il nulla come un’opera da meditare, come uno strumento per compiere quella radicale ricerca di sé in cui consiste forse l’essenza della filosofia non meno che della religione.

Adesso, ad esempio, la vita ha ammassato una quantità incalcolabile di sfumature di silenzio, che il nostro amico avverte come una coltre soffice giù nel vicolo, di là dalla finestra. Ma è un avvertimento che dura un attimo, dopo il quale avviene il crollo. Da qualche parte, dentro, comincia un rumore terribile, un ritmo violento che gli trasuda dalla pelle e prende a martellare le cose, investendo il gracile pannello della finestra, i letti a castello, il televisore, per poi concentrarsi contro il pavimento. Il nostro amico è atterrito, ma è ancora in sé. Riesce anche a recuperare la consapevolezza del silenzio di là dalla finestra, l’immagine della soffice coltre bianca del silenzio, di là dalla finestra, e si siederebbe per riprendere fiato, per pacificarsi, se proprio ora l’onda terribile non lo investisse, impregnando la sua pelle, la sua carne, le sue ossa con la sua violenza ritmica, se proprio ora quell’onda terribile non divenisse tutt’uno con lui, se quell’onda non assumesse il controllo delle sue ossa e dei suoi muscoli, spingendoli a scagliarsi con rabbia totale contro la porta a soffietto della stanza, contro il letto a castello, contro la finestra - contro il pavimento, soprattutto, contro quel pavimento sconnesso e sporco, che si rifiuta tuttavia di cedere, che resiste a quella richiesta di crollo con il buon senso delle cose, con la caparbietà delle cose. Nello sfinimento compare il vecchio televisore con il suo cavo, e con esso la finestra, e con la finestra il vuoto, e con il vuoto il silenzio, e con il silenzio la pace.
Il nostro amico sa che tutto questo è pieno di saggezza.

E’ cosa frequente e tutt’altro che inopportuna che una nuova teoria o una nuova prassi siano accolte al tempo stesso dall’irrisione degli scettici e dall’entusiasmo degli adepti. Se l’irrisione preserva nella comunità una certa riserva di distacco critico, l’entusiasmo spesso acritico degli adepti consente a quella teoria ed a quella prassi di sviluppare le proprie potenzialità in un ambiente in qualche modo protetto. A questa prima fase, tuttavia, è bene che ne segua un’altra, ed è importante che tale evoluzione non avvenga con ritardo eccessivo. Occorre che quella teoria o prassi escano dall’ambiente protetto e si confrontino apertamente con chi vi si oppone, che a sua volta passerà dall’irrisione all’analisi critica attenta e, forse, rispettosa. E’ bene, anzi, che gli adepti stessi di quella nuova idea diventino i suoi critici. Il risultato di questa seconda fase sarà una più larga accettazione di quella idea nell’opinione pubblica, anche se in una forma meno entusiastica, più misurata. (more…)

In lettura: Michele Vigilante, Vite vacue; Vincenzo Vitiello, Cristianesimo e nichilismo; Holbach, Ethocratie; Holbach, De la cruauté religieuse; M. Pearson Cushing, Baron d’Holbach. A Study of Eighteen century Radicalism in France; L. Tolstoj, Scritti politici; E. Cabet, Douze lettres d’un communiste à un réformiste sur la communauté.
In rilettura: Nishitani, La religione e il nulla; Dogen, Shoboghenzo; H. Laborit, Elogio della fuga.

Cucinare il tofu è impresa assolutamente affascinante. Se mi si passa il paragone, è come conquistare una donna insignificante eppure altera, indifferente ad ogni seduzione: e dimostrare, conquistandola, che non v’è donna che sia realmente insignificante, che al fondo d’ogni donna è celata una qualche bellezza che un bravo seduttore sa far affiorare; o, se mi si passa quest’altro paragone, è come strappare al più ottuso dei membri del Rotary Club - vale a dire al più ottuso degli uomini tout court - qualche profonda riflessione sul senso dell’esistenza o sulla valenza delle patate dolci nell’economia dell’universo. Perché il tofu, ecco, custodisce gelosamente la propria insignificanza, una sclerusia che indispettisce e induce all’atto vandalico: chi di noi non è stato tentato di lanciare il tofu contro il muro? chi non ha mai parlato con un pezzo di tofu chiedendogli il perché di tanta durezza?
Il tofu va conquistato con l’astuzia. Devi fare attenzione a non scoprire subito le tue carte, a nascondere bene l’ingrediente chiave in mezzo ad una quantità di ingredienti che non insospettiscano.
Ecco cos’hai da fare. Prendi il tofu e taglialo amorevolmente a cubetti. Cerca di resistere al fastidio che proviene dalla sua gommosa resistenza al coltello. Sorridi. Lascia colare un filo d’olio in una padella, quindi trita un cipollotto ed uno spicchio s’aglio e disponili in un piattino. E’ arrivato il momento di far entrare in scena l’ingrediente chiave: lo zenzero. Lo zenzero sembrerebbe, a vederlo, non troppo diverso dal tofu. Brutto, scontroso, dalla forma bizzarra e sofferente. Basta però affondare il coltello e tagliarne un pezzo per scoprirne la magia. Se l’esistenza dello zenzero è una prova a favore dell’esistenza di Dio (peccato che ve ne siano tante contrarie), il fatto che qualcuno, nella notte dei tempi, abbia avuto l’idea di affondare il coltello in quella radice per scoprire cosa c’è dentro induce ad essere orgogliosi di appartenere al genere umano e ad avere buone speranze nella sua sopravvivenza (peccato che da tanti altri indizi si possa dedurre la sua rapida estinzione). Taglia un pezzetto di zenzero, dunque, e contemplane per un attimo la freschezza maliziosa. Quindi gratta via la buccia e tritalo, sistemandolo nel piattino accanto al cipollotto ed all’aglio.
E’ arrivato il momento di dar fuoco alla padella e buttar dentro il tofu e tutto quello che c’è nel piattino. Aspetta due minuti. Vedi? Lo zenzero ha sconfitto rapidamente ogni altro aroma, e star vicino alla padella è un gran piacere. Non compiacertene: non hai capito nulla. Stai giocando troppo scopertamente la tua carta. Ti occorre rapidamente un rimedio. La salsa di soia è quel che fa al caso nostro. Ne basta un cucchiaio. Aggiungerai ancora del sale e dell’acqua, e per qualche minuto non ti darai pena di quel che bolle in pentola, dopo di che scioglierai della maizena in un po’ d’acqua e l’aggiungerai al resto. La maizena serve per addensare la salsa. Tutto ormai si stringe intorno al tofu, lo impregna, lo insapora, lo valorizza, lo fa sorridere e cantare. Se tu non fossi un essere umano, vale a dire una creatura dai sensi spaventosamente grossolani, potresti avvertire la musica, anzi il canto corale che si leva da quella pentola, ed in quel canto riconosceresti la voce del cipollotto, quella dello zenzero e la voce bianca del tofu.
Sordo come sei, non ti resta che spegnere il fuoco sotto la pentola ed accomodare i cubetti di tofu nel piatto, disponendo intorno la salsa allo zenzero. Ed esultare: hai vinto.