Quella che segue è la pagina conclusiva di un mio saggio su Compresenza e vacuità. Una lettura buddhista di Aldo Capitini, letto il 14 marzo dello scorso anno ad un convegno su Capitini e che ora è pubblicato negli Atti, appena usciti, a cura di Giuseppe Moscati, per l’editore Levante di Bari. Tocca uno dei temi che più mi stanno a cuore: quello del superamento dell’alternativa fede/ateismo e della possibilità, anzi inevitabilità di un ateismo religioso.

Un giorno l’asceta Vacchagotta andò a sedersi accanto al Buddha e gli chiese se il sé esiste. Il Buddha non rispose. «Allora forse il sé non esiste?», chiese ancora Vacchagotta. Nemmeno questa volta il Buddha rispose. Quindi Vacchagotta si alzò e se ne andò. Solo allora il Buddha spiegò ai discepoli le ragioni del suo silenzio. Se avesse risposto di sì, Vacchagotta avrebbe trovato conferma alla teoria degli eternalisti, se avesse risposto di no avrebbe pensato che hanno ragione i nichilisti. In entrambi i casi Vacchagotta si sarebbe attaccato a delle opinioni.
In un libro che si approssima fin dal sottotitolo all’idea di Hisamatsu di un ateismo religioso, Raimon Panikkar si è interrogato sul nobile silenzio del Buddha e sul suo significato per la fede. Che cosa vuol dire credere in Dio? La fede cristiana ha un oggetto, e questo oggetto, questo possesso dell’uomo di fede, è Dio. Panikkar ha parole molto dure riguardo a questo atteggiamento: «La fede non ha un oggetto. Sarebbe idolatria». Il silenzio del Buddha, spiega Panikkar, insegna che non bisogna mettere un oggetto davanti alla propria fede, «perché altrimenti la oggettiviamo, la ‘cosifichiamo’ e quindi la distruggiamo». La differenza tra il credere e il non credere risulta in effetti ridimensionata. «Egli è Dio solo per le creature; in sé non è nulla e, certamente, non è Dio», dice Panikkar ; e noi pensiamo a Eckhart, a quel sermone Beati pauperes spiritu nel quale afferma che Dio non era Dio, prima che vi fossero le creature; che io sono causa dell’esser Dio di Dio.
La fede dunque non ha un oggetto, perché qualunque oggettivazione di Dio è al di qua del suo abisso, rappresenta un’immagine, un idolo di ciò che non è rappresentabile, di ciò che non può essere com-preso né afferrato in alcun modo. Aggiungerei che la fede non ha nemmeno un soggetto. Nell’affermazione «Io credo in Dio» è idolatrico non solo l’ «in Dio», ma anche l’ «io». La fede indica, nella professione di fede corrente, il legame che unisce due realtà apparenti, che esistono per sostenersi reciprocamente: l’io e Dio. Il secondo esiste per il primo: Dio rassicura, fonda, sostiene il soggetto. L’insegnamento del Buddha, con il suo silenzio di fronte alle massime questioni, insegna che bisogna fare a meno di questo sostegno, che fa tutt’uno con l’eliminazione del soggetto stesso che a quel sostegno si appoggiava. Non dunque l’eteronomia, né l’autonomia del soggetto. Non un uomo che si appoggia a Dio, né un uomo che pretende di fare a meno di Dio. La terza via proposta da Hisamatsu e da Panikkar è una via che è al di là del credere e del non credere, quella che Panikkar chiama via ontonomica - la via di mezzo tra l’eteronomia e l’autonomia. Non c’è l’Oggetto del credere, non c’è il Soggetto del credere. Mancando un Soggetto parlante ed un Oggetto di cui parlare, non c’è la parola. Resta il silenzio. Il silenzio del Buddha, che è anche il silenzio dei grandi mistici cristiani.
È indicata qui una via per la ricerca religiosa nell’età della secolarizzazione. È una ricerca libera, necessariamente svincolata dalle istituzioni religiose, che sulla rassicurazione del soggetto fondano il proprio successo; è una ricerca per la quale non valgono più le vecchie distinzioni tra credere e non credere, tra fede ed ateismo. Come ho cercato di mostrare, la libera religione di Aldo Capitini va in questa direzione. Il filosofo di Perugia ha tentato in una solitudine quasi assoluta (in queste tematiche gli è stato accanto, per qualche tempo, il solo Ferdinando Tartaglia) ed in un contesto culturale dei più ostili, di percorrere la via difficile, anche se ormai inevitabile, di una religione secolarizzata. Ha scontato il suo azzardo con l’incomprensione e l’ostracismo. È giunto il tempo di riconoscere in quella ricerca appassionata e persuasa uno dei contributi più alti offerti dal Novecento italiano alla chiarificazione del problema religioso nel tempo attuale.

A cena con Nagarjuna, su Filopop.

Manopubba.ngammā dhammā
Manose.t.thā manomayā
Manasā ce padu.t.thena
Bhāsati vā karoti vā
Tato na.m dukkham anveti
Cakka.m va vahato pada.m

Prima dei fenomeni mentali è la mente.
Essa ne è il meglio. Di mente essi son fatti.
Se con mente corrotta
parli o agisci
la sofferenza ti raggiunge
come la ruota l’orma di chi la trascina. (more…)

Ogni concetto di “io sono”, “io ero” o “io vorrei” è simultaneamente una nascita. Questo è il significato di “nascita” nel linguaggio del Dhamma. Quindi, ogni volta che si incontra la parola “nascita”, bisogna fare attenzione a comprendere il suo significato nel suo contesto particolare.
“La nascita è sofferenza”. Queste parole significano che il genere di nascita egoistica appena descritta è sempre dolorosa e brutta. Vale a dire, se lasciamo che l’ “io” nasca in qualche modo, immediatamente compare la sofferenza. Vivere semplicemente e direttamente nella consapevolezza di “non-essere-io” è come essere non nati, senza sperimentare la sofferenza. Anche se la nascita fisica è avvenuta molto tempo fa, non c’è la nascita spirituale di un “io” egoistico.

Buddhadasa, Me and mine.
A Maurizio (una buona base per un buddhismo occidentale?) e Simona (è una fuga più accettabile?).

Io credo che tu troppo nettamente distingua ciò che è religione e ciò che non lo è. In ciò a cui diamo o un tempo davamo il nome di Dio, o nell’esperienza religiosa, c’è anche molto altro, e questo molto altro non sono tutte incrostazioni di autoaffermazione - e lo sai perfettamente anche tu: c’è l’amore, innanzitutto, ogni genere di amore (come dice Bergman); ci sono la pienezza e la lode, la gratitudine per i passeri arruffati che ti si posano sul davanzale; c’è l’esperienza di essere parte del tutto, non veramente distinto dagli altri esseri e dalle altre cose - eppure diverso; c’è la compassione, come naturale conseguenza del vivere e soffrire quello che vivono e soffrono le altre parti del tutto.
C’è tutto questo, e anche la mancanza: l’irraggiungibile lontananza di ciò che suscita amore in noi, la tensione, la nostalgia, il bisogno senza oggetto. C’è la forza imperiosa che ci aggioga al difficile … (more…)

Mi dici che è incredibile quanto contino in Birmania le superstizioni: mi piacerebbe capire meglio cosa intendi per superstizione – noto che parli di superstizione anche a proposito del Dhammapada, rispetto alle punizioni che attendono il peccatore.
Forse, e sottolineo forse (prendilo come un appunto per un’ipotesi), dovremmo pensare non che esistano delle “religioni”, ma piuttosto dei “discorsi religiosi”: discorsi, modi di espressione, codici all’interno dei quali gli uomini raccontano a se stessi e agli altri, esprimono, comunicano tra loro e condividono la propria religione.
Avendo chiaro che il modo in cui ti racconti una cosa è determinante per la cosa stessa, ma non è la cosa stessa, e avendo chiaro anche che la cosa interiore, “quella cosa lì” a cui fa riferimento il discorso religioso è talmente importante, talmente carica dal punto di vista affettivo, da essere inestricabilmente legata in ciascuno a una serie di altre pulsioni, aspettative, desideri, rappresentazioni che confondono terribilmente le acque, tanto che è difficile stabilire il confine. (more…)

Lahuko vata me kāyo, phuṭṭho ca pītisukhena vipulena;
Tūlamiva eritaṃ mālutena, pilavatīva me kāyo’’ti.

How light my body!
Touched by abundant
rapture & bliss,
— like a cotton tuft
borne on the breeze —
it seems to be floating
— my body!

[Trad. Thanissaro Bhikku.]

L’annotazione del 27 ottobre su kamma e bodhicitta era troppo sintetica e frettolosa perché potesse venir compreso il movimento di pensiero sottostante: a volte uso il blog come un taccuino, sul quale mi limito a fissare in modo essenziale cose che mi passano per la mente, e sulle quali devo tornare con calma. Ringraziando Maurizio e Gianni de Martino per i commenti - in particolare il secondo per una vera e propria lezione su bodhicitta - provo a spiegare a cosa pensavo.
Molti anni fa, in un saggio dimenticato, Giuseppe Rensi affermava che non è corretto ricondurre il pensiero schopenhaueriano al Vedanta, ma bisogna piuttosto notare l’affinità con il buddhismo. Il Vedanta, per il quale al fondo delle cose v’è “un’essenza eminentemente razionale, luminosa, divina”(1), è affine piuttosto all’hegelismo ed alla sua affermazione della razionalità del reale. C’è invece un’aria di famiglia, diciamo così, tra la Volontà schopenhaueriana e la brama buddhistica materiata di ignoranza cui è legato il ciclo delle esistenze. Oggi si direbbe che Rensi sfonda una porta aperta, ma ai suoi tempi la sua interpretazione aveva qualche finezza. Ora, c’è un problema che riguarda il pensiero di Schopenhauer. Se al fondo delle cose c’è la Volontà, come si spiega che alcuni uomini, attraverso i mezzi dell’etica, dell’estetica e dell’ascesi, vogliano e possano sottrarsi alla Volontà? L’immagine del barone di Munchausen, che si tira fuori dalla palude prendendosi per i capelli, può sovrapporsi a quella dell’asceta, cascato nella palude del mondo e tuttavia capace, con le sue sole forze, di uscirne. Si pone una questione squisitamente metafisica: la Volontà non può essere messa in scacco, se non c’è un principio altro dalla Volontà stessa, o se la Volontà stessa non contiene in sé, in qualche modo, il principio della sua dissoluzione. (more…)

Se all’origine è tanha, da dove bodhicitta? Due elementi: quello irrazionale della brama e quello razionale del karma. Il mondo è le due cose: bene e male. Bodhicitta non è che l’evoluzione - lo sbocciare - dell’elemento morale-spirituale presente attraverso la legge del karma.

Io mi do in balia di tutte le creature. Mi colpiscano pure, mi oltraggino, mi coprano di polvere! Giochino pure col mio corpo, lo deridano, ci si divertano. Io ho dato loro il mio corpo e tutto il resto mi è indifferente […] Io voglio essere un protettore per coloro che non ne hanno, una guida per i viandanti, un battello, un ponte, un passaggio per coloro che vogliono raggiungere l’altra riva, una lampada per chi ha bisogno di lampada, un giaciglio per chi ha bisogno d’un giaciglio, uno schiavo per chi ha bisogno di schiavi, la pietra delle meraviglie, il vaso dell’abbondanza, una formula magica, un’erba che guarisce, l’albero dei desideri, la vacca dell’abbondanza.

Shantideva, Bodhicaryavatara, III, 12-19, trad. R. Gnoli.

Per Gabriella

In questo capitolo del Dhammapada l’etica interspecifica è fondata molto semplicemente: gli uomini e gli animali sono sullo stesso piano perché tutti presi nella stessa rete di sofferenza e tutti ugualmente alla ricerca della vita. Le differenze, così care al pensiero occidentale, passano in secondo piano. La ragione di cui l’uomo è dotato non lo rende un essere radicalmente altro dagli animali. Fino a quando non la esercita per liberarsi dalla sofferenza, egli è un essere impigliato nel disagio (dukkha) come tutti gli altri. Come l’uomo, l’animale ha paura del bastone e della violenza. Cerca di tenersi in vita. In questo sforzo c’è un sì alla vita che l’uomo non ha il diritto di negare, se non in caso di assoluta necessità e solo per soddisfare bisogni vitali. La parte riguardante le presunte punizioni, in questa vita o dopo la morte, che colpirebbero chi danneggia creature innocenti, hanno un che di superstizioso che stride con la luminosa razionalità dei primi versi. Essa risponde probabilmente alla necessità di diffondere atteggiamenti di rispetto verso il mondo animale anche presso le persone sensibili più al timore superstizioso che ai discorsi razionali. (more…)

I clandestini manifestavano, ieri mattina a Napoli. “Permesso di soggiorno subito”, rivendicavano. Giunti a piazza del Plebiscito erano proprio quattro gatti, scortati dalla polizia. Mentre si spegneva la loro rivendicazione, dall’altra parte della piazza cominciava la meditazione camminata guidata da Thich Nhat Hanh. Mi è sembrato che vi fosse un passaggio naturale dall’una all’altra cosa - dalla rivendicazione al semplice camminare in silenzio. Camminare meditando, contare i passi accordandoli con il respiro, è già una contestazione. C’è una relazione sottile tra il camminare rapido e la negazione del diritto all’esistenza ed all’identità di alcune persone. In entrambi i casi si tratta di distrazione, di un procedere tanto sicuro quanto indifferente a ciò che è intorno. (more…)

Il bodhisattva Ruciraketu, Pinnacolo di Bellezza, si addormentò, e sognò, e nel sogno vide un grande tamburo d’oro, e tutt’intorno migliaia e migliaia di buddha seduti sotto magnifici alberi, su preziosi troni, e dietro di loro, intorno a loro miriadi di discepoli, un mare umano disciplinato e attento e commosso: ed il tamburo risuonò, e dal tamburo vennero fuori parole, ed erano parole di confessione e di speranza, parole che oltrepassavano le migliaia di Buddha e l’infinità dei loro discepoli per cadere come pioggia di petali, per sfiorare come carezza di donna, per rallegrare come riso di bambino le sterminate moltitudini di esseri sofferenti - uomini e donne, cani e topi, serpenti ed aquile. Dicevano:

Possano i condannati a morte dal re, i banditi o i malfattori
gli sfortunati, coloro che patiscono centinaia di sofferenze
e gli esseri caduti in disgrazia,
liberarsi da tutti questi assilli
e da centinaia di paure e di sventure. (more…)

“Durante una conferenza, - riferisce Victor Chan ne La saggezza del perdono - un osservatore californiano raccontò al Dalai Lama di un bambino morto a Dharamsala in seguito a un’aggressione da parte di un cane idrofobo. Tutti i presenti notarono il profondo dolore comparso sul volto di Sua Santità. Per Ekman fu una rivelazione: era certo che il Dalai Lama soffrisse per quella perdità come se si trattasse del suo stesso figlio. Ma fu anche sorpreso dal fatto che questa espressione di dolore fosse durata pochissimo. Dopo qualche secondo, ogni traccia di sofferenza era scomparsa” (La saggezza del perdono, in Dalai Lama, Il dono del Dharma, BUR, Milano 2007, pp. 30-31).
L’Ekman di cui parla Chan è Paul Ekman, il famoso studioso delle espressioni facciani umane, inventore del FACS (Facial Action Coding System), un sistema per la classificazione delle espressioni facciali. A detta di Chan, Ekman rimase colpito dalla vitalità dei muscoli facciali del Dalai Lama, poco consueta in una persona della sua età. Immagino che buona parte del suo uditorio durante quella conferenza sia rimasto invece sgradevolmente colpito dal cambiamento nella sua espressione: dal passaggio troppo rapido dal turbamento alla serenità. Un passaggio simile non è affatto inconsueto, in realtà. Basta osservare i personaggi televisivi. Il ritmo delle trasmissioni televisive è tale da imporre ai presentatori - non senza, immagino, qualche sofferenza interiore - di passare da una notizia di cronaca nera ad un servizio di gossip, adeguando rapidissimamente l’espressione del viso. Il presentatore televisivo passa dalla tristezza alla letizia nel giro di un minuto. Nel suo caso, si tratta di passare da una falsa tristezza ad una falsa letizia, e può essere che lo sforzo non sia considerevole - la sofferenza interiore di cui dicevo riguarda, credo e spero, il dover simulare emozioni in un contesto di falsità accettata, anzi esaltata, non il dover rapidamente passare da un’emozione all’altra. Ma il Dalai Lama non è un presentatore televisivo. E’ anche, in un certo modo, un personaggio televisivo, ma non c’è motivo di dubitare della sincerità delle sue emozioni. (more…)