Nella Mosca del 2053 si aggirano creature statuarie, dal fisico perfetto e dal sex appeal irresistibile. Non sono uomini né donne. Non sono, ad essere precisi, nemmeno esseri umani. Sono e-doll: bambole elettroniche, ma anche idoli, stando alla pronuncia. E come veri idoli, partecipano della ambiguità del sacro. Perché gli e-doll dell’omonimo romanzo di Francesco Verso (Urania 1552, novembre 2009; vincitore del premio Urania 2008) sono creati per soddisfare le peggiori perversioni umane, secondo una impeccabile logica sacrificale: subendo ogni violenza, catalizzando il peggio del sadismo umano, purificano la società, la riequilibrano, la igienizzano. La violenza brutale che si scarica sugli e-doll non colpisce più gli umani. La Silitron, la compagnia che produce gli e-doll, può vantare la riduzione del 45 per cento degli omicidi e del 28 per cento degli stupri. “Le strade sono sicure e camminare è diventato un piacere. E-doll e sai cosa vivi!”.
Il romanzo di Verso ha una costruzione narrativa efficace, completata da una ricostruzione attenta della Mosca furura, che poi non è troppo diversa da qualla attuale (in qualche caso la vita nel 2053 è anche troppo simile a quella attuale: improbabile che si usino ancora, per quella data, i dvd, che già ora stanno per essere soppiantati dai blu-ray). Il limite principale del romanzo mi sembra una certa tendenza a cercare la rilessione profonda o poetica, che non sempre riesce, e qua e là partorisce uscite un po’ barocche. Un esempio: “Senza nome ti definirei e nel far ciò, definirei l’infinito. Nei tuoi sorrisi fulgidi e frastagliati lambisci così a fondo ogni soglia di reazione che, sospesi e collidenti a una spanna dal grigiore, sarebbe plausibile colmare l’intermittente flusso d’amore” (pp. 216-217). Ciò nulla toglie al significato filosofico del romanzo, che mette in luce un meccanismo sacrificale sul quale convergono diverse analisi contemporanee, da Canetti a Girard ed Agamben. Anche in questo, purtroppo, la Russia del 2053 pare fin troppo simile ad una qualsiasi città del 2009. Vi sono due modi per avere qualcosa di simile ad un e-doll. Uno è quello di creare, appunto, degli esseri artificiali, che si possano violentare, torturare, mutilare senza troppo danno. Il secondo è quello è quello di prendere alcuni esseri umani e dichiararli in qualche modo sub-umani, come tali liberamente massacrabili. La categoria del clandestino funziona alla perfezione. Il clandestino, la clandestina possoo essere liberamente massacrati. Se pensi che stia esagerando, ti invito a leggere il terribile libro di Isoke Aikpitanyi Le ragazze di Benin City (Melampo), una testimonianza di cosa subiscono dagli italiani le prostitute-schiave nigeriane. O a fare una rapida ricerca sul numero di prostitute-schiave uccise in Italia. Le loro storie sono perfettamente sovrapponibili a quelle degli e-doll del libro di Verso. Con la differenza che qui si tratta di persone che un tempo avevano un nome e una storia, e che sull’altare sacrificale delle società avanzate diventano semplice carne dolente, che non grida né sussurra, ma tace ai margini delle strade.

Nonostante le apparenze, la nostra società ha ancora una fiducia smisurata nella scuola. Dei genitori che si rifiutassero di mandare i figli a scuola sarebbe unanimemente considerati dei pessimi genitori; se i figli sono in età di obbligo scolastico, il loro comportamento è anche penalmente perseguibile. Della crisi della scuola si parla apertamente, ma quasi mai lo si fa mettendola radicalmente in discussione. I sintomi della crisi sui quali ci si sofferma sono quelli che permettono di giungere a soluzioni tutto sommato rassicuranti. Se la scuola è in crisi perché gli studenti compiono atti di bullismo, riprendono le loro gesta poco eroiche e le pubblicano su Internet, gloriandosi della propria pochezza, allora la soluzione è semplice: basta più autorità, basta il cinque in condotta, basta tornare ai vecchi tempi, quando si faceva lezione con la pedana sotto la cattedra. Ma se i sintomi della crisi fossero altri? Se badassimo, piuttosto, al malessere dei bambini e degli adolescenti? I dati sul suicidio degli adolescenti sono assolutamente preoccupanti. Non riguardano la scuola? Sappiamo che molti bambini hanno problemi psicosomatici legati al disagio scolastico. Questo non è un sintomo? Sì, è un sintomo: ma generalmente lo si considera sintomo di un problema individuale. Se il bambino ha mal di pancia, se urina di notte, se vomita al solo pensiero di andare a scuola, è un problema suo. Se poi a scuola si muove troppo, non è una reazione sensata all’insensata immobilità cui i bambini sono costretti per ore ed ore nelle aule scolastiche, ma si tratta di sindrome da iperattività, da curare con i primi psicofarmaci. Una volta cresciuto, altri psicofarmaci prenderà per mettere a tacere il disagio causato dall’ambiente di lavoro. Perché le strutture non vanno messe in discussione – del resto, viviamo nel mondo capitalista, il migliore dei mondi possibili. Se qualche problema c’è, è degli individui, che si ostinano ad essere infelici nonostante le felicissime condizioni sociali ed economiche. (more…)

La figura di Paulo Freire è stata, negli ultimi decenni, progressivamente marginalizzata nel dibattito pedagogico, fino ad essere consegnata alla storia dell’educazione come generoso esperimento di educazione popolare – una cosa ammirevole, ma che appartiene al passato. Se ci si interroga sulle ragioni di questa che appare come una vera rimozione, ci si trova di fronte ad una evidenza: le società capitalistiche avanzate non possono ammettere che in esse vi siano ancora forme di oppressione. Esse promettono benessere, felicità, libertà e liberazione, si presentano come l’attuazione senza residui del progresso sociale oltre che economico, annunciano l’avvento dell’epoca in cui è possibile a tutti essere pienamente sé stessi, strappati via i vecchi condizionamenti e superati gli antichi limiti. Questa colossale menzogna è possibile grazie all’opera dei mass media ed alla loro azione di rimozione, che riporta dietro la scena tutto ciò che è sporco, povero, infelice. I marginali intoppi saranno affrontati dagli specialisti al servizio del benessere comune, i quali si guarderanno bene dal ricondurre il disturbo del singolo ad una qualsiasi realtà di oppressione sociale, come anche dal richiamarlo ad avviare da sé il cambiamento necessario. (more…)

La pubblicazione di un libro di pedagogia intitolato Ripensare l’autorità (1) è un segno dei tempi. Fino a qualche anno fa un titolo del genere sarebbe apparso eccessivo, provocatorio, mentre oggi non è da escludere che contribuisca a far lievitare le vendite del libro. Una campagna mediatica senza precedenti ha convinto l’uomo della strada che la scuola italiana è allo sfascio per mancanza di autorità e di disciplina, che ordinariamente nelle aule scolastiche avvengono atti di violenza, esibizioni più o meno goliardiche riprese con i telefonini e pubblicate su internet, libertà sessuali degne di certe commedie sexy all’italiana degli anni Ottanta. E così l’uomo della strada ed il governo si ritrovano felicemente concordi nel tuonare contro il lassismo e nell’invocare – e decretare – più rigore (così come si trovano d’accordo nell’esigere una certa durezza verso gli stranieri, la cui pericolosità è dimostrata ogni giorno, ed oltre ogni dubbio, dai telegiornali).
Considerato il contesto, è da ritenere dunque che le tesi di questo libro siano tutt’altro che marginali nel dibattito attuale sull’educazione. Segnano una via, indicano una tendenza, esprimono un’esigenza. Non è probabilmente inappropriato, per queste tesi pedagogiche e per le scelte politiche che ad esso sembrano corrispondere, parlare di neo-autoritarismo. Dal vecchio autoritarismo si distingue perché non giustifica l’autorità tout court, non considera l’obbedienza e la gerarchia come cose positive in sé, ma ritiene l’autorità uno strumento necessario per orientare gli educandi e per condurli verso la libertà. Alla base di questa riscoperta dell’autorità c’è una precisa diagnosi dello stato attuale della società. I genitori e gli educatori, si dice, non sono più in grado di assumersi la responsabilità di educare, rinunciano al loro ruolo per preferire quello più comodo di amici dei loro figli e dei loro studenti; il risultato è che abbiamo una generazione senza padri, senza modelli, che per questo è allo sbando. Non avendo modelli positivi, i giovani si abbandonerebbero a quelli negativi, non disponendo di indicazioni etiche chiare, si lascerebbero sedurre dall’irrazionale e dal male. «Oggigiorno, sotto l’aspetto dell’antropologia pedagogica, si assiste a una crisi di riconoscimento da parte degli adulti verso le proprie responsabilità educative e verso le esigenze di crescita delle nuove generazioni», afferma Luigi Pati (p. 27). E Vanna Iori: «I giovani, nel cammino verso l’età adulta, hanno bisogno di punti di riferimento, di valori e di modelli per decidere se scegliere di farli propri, rifiutarli, modificarli. L’attuale assenza di proposte da parte dei genitori che hanno perduto il ruolo di referenti educativi sta producendo effetti di dis-orientamento» (p. 77). (more…)

L’eredità più visibile dell’azione di Gandhi, notava Tiziano Terzani all’inizio degli anni settanta, sono certi uomini che percorrono a piedi l’India da un capo all’altro, predicando la nonviolenza e invitando i proprietari terrieri a consegnare ai poveri una parte delle loro terre. Erano e sono i seguaci di Vinoba Bhave, collaboratore e poi continuatore dell’opera di riforma sociale ed economica di Gandhi. Chi, in Italia, avesse voluto saperne di più, fino a non molto tempo fa avrebbe trovato non molto: un libro di Lanza del Vasto, Vinoba o il nuovo pellegrinaggio (più utile, in realtà, per conoscere il suo autore che per conoscere Vinoba) e poco altro. Negli ultimi anni sono state pubblicate invece ben tre opere dello stesso Vinoba: l’antologia Il Sé e il Supremo (Fiorigialli, Velletri 2006), interessante soprattutto per le pagine sull’educazione, i Discorsi sulla Bhagavad-Gita (Libreria Editrice Fiorentina, Firenze 2006), che non brillano per profondità ermeneutica nonostante l’erudizione dell’autore, e da ultimo I valori democratici (Il Segno dei Gabrielli, San Pietro in Cariano 2008, a cura di Federico Fioretto). Quest’ultima opera non consente propriamente di conoscere La politica spirituale di Gandhi attraverso le parole del suo discepolo, come promette il sottotitolo e come lascia intendere l’immagine di Gandhi in copertina. E’ invece – e per fortuna – un’opera fondamentale per conoscere il pensiero e la prassi dello stesso Vinoba, ed è importante anche per una parte di riflessioni critiche (di Valeria Andò, del curatore Federico Fioretto, di Piero P. Giorgi e di Nanni Salio), che rappresenta un primo dibattito italiano su Vinoba. (more…)

Non c’è italiano che, dopo aver passato un periodo anche breve in qualche paese europeo, non torni a casa carico di meraviglia, magnificando questo e quello e trattenendo a stento il disgusto per la nostra inciviltà. Il giornalista Salvatore Giannella ha cercato di dare consistenza oggettiva a queste impressioni, girando in lungo e in largo l’Europa alla ricerca delle buone prassi degli altri. Ne è venuto fuori Voglia di cambiare. Seguiamo l’esempio degli altri paesi europei (Chiarelettere, Milano 2008, pp. 223), un libro che parte da una statistica su “fiducia nel futuro e felicità” che vede, manco a dirlo, all’ultimo posto gli italiani ed ai primi danesi e finlandesi, prosegue con l’analisi dei modelli virtuosi degli altri paesi europei e culmina nella proposta di importarli, “perché quel che c’è di buono in Europa può aiutare a indicare strade per un’Italia più efficiente, più fiduciosa nella politica e nelle istituzioni, meno pessimista e disincantata” (p. 8 ).
Scopriamo così che gli svedesi hanno metodi efficientissimi per combattere gli incidenti e le morti sul lavoro, che i politici danesi frequentano corsi di specializzazione all’Università, che la Germania è all’avanguardia nell’utilizzo dell’energia solare, che gli inglesi sperimentano case sostenibili, che gli spagnoli hanno treni sempre perfettamente in orario, che i finlandesi hanno il tasso più basso al mondo di mortalità infantile e rarissimi infanticidi: e così via. Ce n’è abbastanza per sentirsi depressi, pensando all’immondizia che sommerge una delle nostre più belle città, al malgoverno, alla corruzione, alle falle nel sistema sanitario e più in generale alle imperfezioni dello stato assistenziale.
Ma sono davvero importabili, le buone prassi europee? In alcuni casi senz’altro. Si può fare anche in Italia, ad esempio, una legge che preveda sei mesi di prigione per chi viene trovato alla guida con un tasso di alcool nel sangue – sempre che i produttori di vino non abbiano nulla da ridire. Più difficile è l’importazione, quando (e c’è da sospettare che accada spesso) quelle prassi sono in contrasto con il Volksgeist italiano.
Faccio qualche esempio. (more…)

Non sembra un gran colpo di genio, in tempi di pesante reazione clericale, uscirsene con la formula della “sinistra reazionaria”; e tuttavia l’immagine di copertina - sto parlando del libro di Bruno Arpaia Per una sinistra reazionaria (Guanda, Modena 2007) - è di quelle che colpiscono: una mano che stringe un grande punto interrogativo al posto della falce. Lo sfondo è rosso. Un bel simbolo, vien fatto di pensare, per la sinistra post-comunista; per quella sinistra che un po’ confusamente è alla ricerca di nuovi riferimenti ideologici, e li cerca magari in pensatori il cui socialismo è stato semplicemente rimosso. Così Veltroni cita Gandhi, mostrandolo alle folle nel travaglio per la nascita del Partito Democratico, come grand’uomo non socialista: eppure chiunque abbia una conoscenza poco meno che superficiale del pensiero e dell’azione di Gandhi non può che approvare la definizione di umanista socialista applicata al Mahatma anni fa da Nirmal Kurmar Bose - per quanto si tratti di un socialismo che più che da Marx discende da Ruskin. Arpaia va oltre. Non basta cercare nuovi maestri, esponendosi magari al rischio di scoprire poi che sono sostenitori di tesi imbarazzanti; occorre dare uno sguardo all’altra parte, vedere se v’è qualcosa di buono a destra, e al tempo stesso sottoporre a critica le idee fondanti della sinistra. (more…)

Tanto il titolo quanto la mole dell’ultimo libro di Vittorino Andreoli (Principia. La caduta delle certezze, Rizzoli, Milano 2007, pp. 665) fanno pensare a qualcosa come un trattato di Kulturphilosophie alla Albert Schweitzer. Ahimé, ci troviamo di fronte a qualcosa di ben più modesto, anche se non di più modeste ambizioni. Se il titolo fosse La crisi dei valori sarebbe più facile per il lettore farsi un’idea del contenuto e del tenore del libro. Perché di questo si tratta: una riflessione - vedremo quanto profonda - sulla crisi attuale dei valori, cui Andreoli ha voluto premettere una lunga analisi della scienza, del diritto e della politica occidentali, al fine di mostrare la nascita ed il progressivo crollo dei princìpi che hanno sostenuto l’Occidente. Purtroppo Andreoli non è né filosofo della scienza né filosofo del diritto: le prime quattrocento pagine del libro non sono che la sintesi un po’ frettolosa di quel che si può trovare in un qualsiasi manuale di storia della scienza o di storia del diritto. Frettoloso, ho detto. Si può avere la prova di questa frettolosità prendendo una nota a caso ed inserendo parte del testo in un motore di ricerca. A pagina 262 si parla di Epifanio. Andreoli scrive: (more…)

“L’immigrazione in Capitanata è studiata attraverso l’utilizzo di diverse fonti che, oltre ad essere intrinsecamente eterogenee a causa delle diverse finalità di raccolta dei dati stessi, non possono considerarsi soddisfacenti in quanto si riferiscono alla immigrazione regolare che, come tutti sanno, è solo una parte, spesso minima, della immigrazione effettiva”. Questa ammissione di Loredana Nardella spiega la sostanziale inutilità del Rapporto 2005. Immigrazione in Capitanata dell’Osservazione Provinciale per l’Immigrazione di Foggia (a cura di Patrizia Resta, Edizioni del Rosone, Foggia 2006). Studiare l’immigrazione in Capitanata limitandosi agli immigrati regolari significa, in effetti, studiare solo l’aspetto più visibile, più rassicurante dell’ammigrazione; non vedere (non voler vedere) il dramma della immigrazione clandestina, con il suo carico di sofferenza umana, di violenze e di violazioni. (more…)

Offre molto più di quel che promette il titolo, Il silenzio del Buddha(1) di Raimon Panikkar. Non si tratta solo di uno studio sul buddhismo di un profondo conoscitore del pensiero indiano ed orientale, ma di una più ampia riflessione sulla condizione religiosa attuale e, soprattutto, di una tentativo di interpretare il messaggio del Buddha come una possibile chiave per “andare al di là delle false alternative tra credenti e non credenti” (p. 38). Si tratta, dunque, di qualcosa di più radicale dei tentativi, tutt’altro che infrequenti, di gettare un ponte tra cristianesimo e buddhismo. Qui si cerca di ripensare a fondo la fede nella quale è cresciuto l’Occidente alla luce del non-detto del Buddha. (more…)

Frugando in una borsa da professore che non uso più da qualche anno ho ritrovato qualche vecchia carta. Soprattutto, un numero abbondante di copie del primo numero di Tophet. Visioni dal fondo, foglio di umori e malumori, critica e poesia, eccetera che scrivevo insieme a gente che mi assomigliava fin troppo. E’ datato 19 agosto 2003. Nella presentazione scrivevo: “Voi che leggete e noi che scriviamo siamo dei privilegiati. Viviamo in un posto che ha qualcosa di straordinario. Viviamo in uno dei paesi ricchi , e tuttavia la nostra è una città povera. Non solo povera. E’ una città incolta, selvatica, anche piuttosto mafiosa. E’ una città del terzo mondo che tuttavia appartiene all’Occidente ricco e civile. Capite l’importanza della cosa. Noi siamo a terra. Noi siamo con le spalle a terra, gente. E quando si è stesi a terra si gode di una visione non comune. Puoi osservare il culo della gente, o guardare il cielo. Vedere il mondo dal di sotto, o contemplare ciò che è al di sopra di ogni miseria. Puoi essere al tempo stesso cinico e poetico.” (more…)

Me ne sono andato tomo tomo a vedermi ’sto filmetto d’animazione alle quattro e mezza: il che la dice lunga sul mio stato psico-fisico attuale. La vecchina del Falso Movimento ha tenuto a precisarmi che era un film d’animazione. “Ce lo so, ce lo so”, ho detto annuendo, come chi la sa lunga. (more…)

L’enciclica Deus Caritas Est di Benedetto XVI fa pensare a quei volumetti edificanti di certi filosofucoli cattolici, graziati dalla Curia: i quali per cento, duecento pagine ti stuzzicano un Nietzsche, un Marx, un Foucault, correndo presto a nascondersi dietro le gambe e le spalle possenti di pensatori di ben diversa levatura - che so, un Mounier. Risulta meno indigesta di altre encicliche d’altri papi, bisogna dire, perché il polpettone microteorico evita almeno la condanna generalizzata ed arrogante, risolvendosi ad una più ragionevole critica (benché la cosa riesca particolarmente male, come è ovvio che sia, quando gente abituata al dogma si prova con la ragione); ma resta comunque lettura priva di qualsiasi frutto.
Ti distingue, Ratzinger, eros ed agape, e subito precisa che la Chiesa non vuole soffocare eros, non ha nulla contro eros; semplicemente, vuol farlo ragionale, indurlo a più miti consigli. L’eros, dice, “ha bisogno di discipina, di purificazione”. Ridacchieresti per quest’omino dalle scarpe rosse che tenta di imbragare il dio, come già un tempo si mutandarono i chiapponi e i pistolini negli affreschi curiali; ma ti ricordi di Platone, che si buttò in impresa non dissimile, e trattieni il riso, pensando piuttosto alla vendetta del dio offeso, di cui leggi ogni giorno sui giornali. Ratzinger non è un antropologo né uno storico della cultura, e perciò lo si perdona anche quando sostiene che le antiche prostitute sacre erano “persone umane di cui si abusa”, come se si trattasse di extracomunitarie sul raccordo anulare(§4). Gli chiederesti se non è anche il prete un mero strumento, una persona di cui si abusa; ma qui bisognerebbe entrare nei misteri del rapporto tra la massa ed il dio, ed è tutto un tremare di polsi.
Si pone e ci pone una domanda onesta, il papa; anzi due. Come posso amare il dio che non vedo? E come posso amare il prossimo? Alla prima domanda risponde che non pè vero che dio non si vede. L’amore di dio si sperimenta “nella liturgia della Chiesa, nella sua preghiera, nella comunità viva dei credenti”. Risposta pericolosa, perché uno psicologo potrebbe venirsene con una sua analisi dei sentimenti suscitati nell’uomo dall’essere nella comunità o nella massa, mostrandoti che quello che il credente crede amore di dio non è che un sentimento umano, troppo umano (ed anzi tendenzialmente bestiale, per dirla tutta), attivato dalla suggestione della liturgia, dei canti, dell’architettura, degli affreschi, degli incensi. E qualche altro potrebbe chiedersi che ne è della natura, e se nella storia l’unica luce di dio può davvero essere cercata solo nella Chiesa; dove finisce l’ecumenismo? Non c’è in altre comunità di credenti, in altre liturgie, alcuna traccia dell’amore di Dio? E che ne è dell’uomo al di furoi di una comunità di credenti? Ratzinger trascura un fatto della massima importanza: se dio è, tra l’uomo e dio c’è un legame ontologico, non psicologico, un legame che trascende qualsiasi esperienza comunitaria e sopravvive alla stessa negazione di dio - poiché la negazione di dio non è che un atto psicologico. Questo però relativizzerebbe il ruolo della Chiesa, e si comprende che il papa non abbia voglia di parlarne.
Alla seconda domanda risponde che l’altro, anche quando è sgradevole o odioso, può essere amato in dio. Dio lo ama, io amo dio, attraverso dio giungo ad amare questo disgraziatissimo altro. Un giro complesso, una interazione mediata dal divino; come dire: per non prenderti a calci nel didietro e sorriderti, anzi, te che mi passi davanti masticando chewingum con l’aria di chi venderebbe la mamma ai pirati indocinesi per un vantaggio qualsiasi (dei più volgari, s’intende), devo pensare a dio, devo amare dio, devo pensare che dio ti ama. Devo fare insomma un giro lungo, scomodare cielo e terra, l’alfa e l’omega. Questo vuol dire che il mio amore non è suscitato da te, non viene da nessuna qualità che io possa scorgere in te. E’ un amore che cala dall’alto, un raggio che dal cielo giunge a posarsi sul tuo capo, e che mi ti fa vedere in una nuova luce; ed io non amo te, bastardo che mastichi chewingum, ma un altro, un essere trasfigurato, un essere immaginario, che non è, che forse sarà, ma che non è la persona che ho di fronte. E il mio amore di un essere immaginario è anch’esso immaginario.
Se c’è qualcosa di interessante in questa enciclica, sono le osservazioni di Ratzinger sulla giustizia sociale. La carità, ammette, non può sostituire la giustizia sociale, ma quest’ultima spetta allo stato; e d’altra parte anche in una società giusta ci sarà bisogno di amore, cioè di caritas. Non c’è alcuna giustificazione della disuguaglianza sociale, quando questa giunge a mettere a rischio la sopravvivenza o la dignità. Si legge che “all’interno della comunità dei credenti non deve esservi una forma di povertà tale che a qualcuno siano negati i beni necessari per una vita dignitosa”. Sono sicuro che il papa non intende riferirsi solo alla comunità dei credenti, e che le sue distinzioni tra “l’universalità del comandamento dell’amore” e l’esigenza “specificamente ecclesiale” del raggiungimento per tutti, nella Chiesa, di condizioni economiche soddisfacenti (§ 26 b), non cela alcuna discriminazione. Nonostante le scarpe rosse, Ratzinger non si azzarda a fare qualche passo ulteriore e sconfessare apertamente quell’idiozia che si legge nel Catechismo della Chiesa Cattolica: che dio vuole che ci siano ricchi e poveri, affinché i primi possano esercitare la loro magnanimità con i secondi (§ 1937).
Nelle ultime pagine, Ratzinger si cimenta addirittura con dramma del male e dà un bel dispiacere a certi teologi, affermando che “per il credente non è possibile pensare che Egli (dio) sia impotente” (§38). Il papa la pensa come la più umile bizzoca, alla quale non andrete certo a parlare di Bonhoeffer, se non vorrete rimediare bastonate. Eppure il dio debole è un gioco di prestigio teologico che riesce, anche se a caro prezzo.
L’alternativa è quel silenzio di dio che “rimane incomprensibile per noi”, dice Ratzinger. E’ confortante che qualcosa gli resti ancora incomprensibile.

Sentimentalismo, concezione della poesia da baci Perugina, Bagdad di cartapesta. Ma la scena iniziale - con Tom Waits al piano - vale da sola il costo del biglietto.

A più di un anno di distanza dalla sua pubblicazione, la traduzione italiana de La religione e il nulla di Nishitani sembra essere passata quasi inosservata, ed è cosa di cui occorre dolersi, perché si tratta del capolavoro di uno dei più grandi pensatori giapponesi contemporanei, oltre che di un libro filosofico rigoroso e profondo. Scrive nell’introduzione James W. Heisig: “Bisogna leggere Nishitani con sospetto ed occhio critico, ma bisogna leggerlo. E, dopo, bisogna aprire un dialogo con questo sconosciuto” (p. 24). Cos’ha da offrire questo sconosciuto con cui bisogna dialogare? Niente di meno di una lettura del nichilismo alla luce della tradizione filosofica del buddhismo zen.
La religione è affrontata da Nishitani non nell’ottica del rapporto tra Dio e l’uomo né in quella del sacro, ma in una prospettiva più ampia: religione è la vera consapevolezza della realtà, intendendo con ciò non solo il nostro diventare consapevoli della realtà, ma il realizzarsi della realtà stessa nella nostra consapevolezza della realtà. Non si tratta, in altri termini, di conoscenza filosofica, ma di un movimento integrale della mente e del corpo. Non a caso, spiega, l’esigenza religiosa si fa presente e pressante quando la nostra esistenza perde senso, e noi stessi diventiamo la domanda: perché sono? E’ evidente fin d’ora la connessione tra la religione e il nulla. E’ quando il nulla appare sullo sfondo della nostra esistenza che entriamo nella sfera religiosa, che si apre per noi un dubitare totale che è inizio del movimento verso la consapevolezza.
L’Occidente ha dubitato, con Cartesio, dell’esistenza di tutto, fuori che del soggetto; il soggetto, anzi, è l’origine di ogni certezza. E’ questo che Nishitani chiama “campo della coscienza”, che distingue un dentro ed un fuori, un soggetto ed un oggetto, con una distinzione che permane anche nell’autocoscienza, perché anch’essa il porsi davanti a se stessi come una cosa da osservare. Nemmeno nell’autocoscienza l’uomo è a contatto con se stesso. Perché ciò avvenga, occorre oltrepassare il campo della coscienza e quello degli enti, occurre sporgersi nel nihilum, conquistare un dubitare più radicale di quello cartesiano, che giunge a mettere in questione il soggetto stesso. E’ una esperienza religiosa: Nishitani parla di “samadhi” e “grande morte”, seguendo la terminologia zen; il lettore cristiano può pensare alla “notte oscura dell’anima” di Giovanni della Croce. Nella posizione del nihilum il soggetto si scopre colpevole, sorprende al suo fondo un male, una corruzione radicale, la cui consapevolezza però rende possibile la redenzione. Nella prospettiva del nihilum ogni ente è infinitamente distante dagli altri, irrimediabilmente solo.
L’esistenza che si apre al nulla è disperata, e tuttavia la disperazione, il nulla non sono l’ultima verità sull’uomo. Dalla grande morte nasce l’uomo nuovo: e nasce non fuggendo dal nulla, ma attraversandolo, andando oltre il nulla: giungendo alla vacuità. “Una valle insondabilmente profonda all’interno di un infinito cielo aperto, ecco il rapporto tra nihilum e vacuità” (p. 139). La vacuità, spiega Nishitani, non è realtà di cui si possa dare rappresentazione oggettiva. E’, invece, una prospettiva. Non si tratta di percepire in qualche luogo un vuoto, ma di realizzare il nulla ed il vuoto come tutt’uno con l’essere. Non ci sono un essere ed un nulla sul cui rapporto si debba riflettere, ma un essere-eppure-nulla che supera ogni logica dualistica.
Nel campo della vacuità ogni ente accade nella sua natura propria (tathata), ogni cosa torna alla sua terra natia. Se nel campo nel nihilum tutti gli enti sono assolutamente, disperatamente soli e separati, nel campo della vacuità tutti gli enti sono uno. La vacuità è la grande apertura nella quale tutti gli enti si incontrano. L’Occidente ha pensato l’Uno, ma c’è per Nishitani una differenza essenziale: l’Uno occidentale è una Ragione assoluta che oltrepassa le singolarità, mentre l’Uno del campo della vacuità appare dopo aver attraversato il campo del nihilum, e proprio per questo si disperde costantemente, all’infinito. L’Uno è il centro di una circonferenza da cui si partono infinite linee che intersecano le circonferenze della sensibilità e della ragione in infiniti punti. Questo vuol dire che ogni punto della circonferenza - ogni ente, cioè - è “permanentemente immerso in un abisso senza fondo” (p. 190). Vuol dire anche che ogni ente è il centro. Ogni ente è il centro di tutte le cose, il punto da cui si dipartono le linee infinite degli enti, superata la distinzione tra fenomeno e cosa in sé.
Dal punto di vista religioso, il campo della vacuità è il luogo della liberazione, del distacco, della consapevolezza. Quando l’uomo giunge al fondo della propria esistenza, al di là della ragione speculativa, scopre l’infinità della finitezza, vale a dire la radicalità della finitezza stessa. E’ quella consapevolezza che il buddhismo esprime con la figurazione della “ruota del divenire” e con l’idea della trasmigrazione, nei confronti della quale Nishitani opera una demitizzazione, interpretandola come segno dell’abissalità del nihilum che è al fondo dell’esistenza. La liberazione dalla ruota del divenire, insegna il buddhismo, avviene con il nirvana. Il passaggio dal samsara al nirvana, dal ciclo delle esistenze alla liberazione, non è altro che la conversione dal campo del nihilum alla vacuità. La particolare logica del buddhismo non consente però di pensare una liberazione come fuga dal samsara. Il nirvana non è un luogo diverso dal samsara; al contrario: vivere il nirvana è vivere la vita di sempre, stare nel samsara senza chiedere nulla, qualcosa di molto simile alla “vita senza perché” di Eckhart (le affinità tra Eckhart e lo zen sono studiate in Italia da padre Luciano Mazzocchi e Jiso Forzani). Questo vuol dire anche accettare tutto ciò che accade, considerare l’essere di ogni cosa tutt’uno con il suo dover essere, con il suo dharma. Già Dogen avera avvertito nello Shobogenzo (Bussho) che l’essere non nasconde nulla in riserve occulte. Non c’è nessun mondo perfetto da contrapporre a quello in cui siamo. L’essere è quello che dev’essere.
Il campo della vacuità è, insomma, il campo di un assoluto sì alla vita, conquistato dopo aver attraversato il deserto del nihilum. E’ anche, però, il campo dell’amore religioso. L’esistenza nel campo della vacuità è caratterizzata dal non-ego. Superata l’autocentricità e la persona, l’uomo nega se stesso e trova il proprio fine in tutti gli altri esseri. Con un’espressione che colpisce, Nishitani sostiene che la persona, il sé “deve diventare una cosa per tutti gli altri esseri” (p. 337): in realtà, infatti, nella posizione della vacuità l’uomo non è qualcosa di umano. Uccidendo se stesso, però, il sé uccide anche gli altri (lo stesso Buddha, secondo il famoso detto di Lin-chi), perché si pone al di fuori del campo in cui esistono soggetti diversi. Nel campo della vacuità non esiste l’ego mio, né quello altrui. Ogni ente, nel campo della vacuità, è centro: di qui un conflitto assoluto, inaudito tra infiniti enti-centri. A ragione Eraclito parlava, dunque, del conflitto come padre di tutte el cose. Ma nella misura in cui tale conflitto è tra enti che non sono enti, tra non-seità, esso è anche assoluta, inaudita armonia. E’ uno scontro, ma è anche compenetrazione amorevole. E’ guerra, ma è anche gioco. “Gioco è qui la pratica zen e la pratica zen è gioco: questo sorgivo gioco è sorgiva serietà, e viceversa” (p. 325).
E’ un gioco che avviene fuori dal tempo, perché nel campo della vacuità anche il tempo soggiace alla logica della concentrazione in uno: ogni istante è il centro del tempo e contiene tutti gli altri istanti. E’ superato così lo stesso eterno ritorno di Nietzsche, cui Nishitani attribuisce grande importanza, come realizzazione della grande morte, presentazione temporale del nihilum in cui l’essere si mostra come pura impermanenza, e la cui circolarità tuttavia riporta anche all’adesso, all’attimo presente. L’eterno ritorno è il punto di conversione alla vita, una volta raggiunta la massima negazione possibile. Tale conversione non fu possibile a Nietzsche perché “la volontà di potenza, la posizione finale di Nietzsche, è ancora concepita come ualcosa chiamata ‘volontà’. Finché viene considerata un’ entità chiamata ‘volontà’, essa non perde completamente la sua connotazioen di essere un altro da noi e così non può diventare qualcosa grazie a cui possiamo veramente diventare consapevoli di noi stessi nella nostra sorgente” (p. 292).
E’ piuttosto chiara la intrepretazione di Nishitani della situazione contemporanea. L’Occidente è giunto, con il nichilismo e Nietzsche, alla posizione del nihilum, disperante e precaria, prossima ad una conversione di cui però è incapace. Completare questa conversione, accompagnare il passaggio dal nihilum alla vacuità, dalla disperazione al gioco, è il contributo del pensiero buddhista alla crisi attuale.
Ci sono tre modi di leggere questo libro. Il primo è quello di leggerlo come un confronto tra la tradizione culturale, filosofica e religiosa giapponese e quella occidentale. Si considereranno, allora, i giudizi sul cristianesimo, su Cartesio, su Eckhart, su Nietzsche, su Sartre; e qua e là potrà risultare qualche incomprensione, qualche azzardo ermeneutico, qualche forzatura. Il secondo modo è di leggerlo come una espressione di un pensiero altro, di cui bisogna sforzarsi di comprendere la peculiarità, facendo qualche sforzo anche per la comprensione del lessico filosofico, che, come succede, solo parzialmente può essere tradotto in una lingua diversa. Il terzo modo è quello di considerare La religione e il nulla come un’opera da meditare, come uno strumento per compiere quella radicale ricerca di sé in cui consiste forse l’essenza della filosofia non meno che della religione.