Un palazzone costruito dove un tempo c’era il piano delle fosse granarie, che a Ungaretti parvero degne d’essere dichiarate monumento nazionale - ma è da dire che Ungaretti era un viaggiatore entusiasta, di quelli che trovano eccezionale ogni cosa. In uno degli ultimi piani abita un uomo di novant’anni. Ha scelto di vivere qui perché la posizione offre diversi vantaggi. (more…)

Nel 1934 un terribile terremoto scosse il Bihar ed il Nepal, provocando più di diecimila vittime. Gandhi commentò la catastrofe con queste parole: «Io condivido col mondo intero, civilizzato e non civilizzato, la convinzione che le calamità giungono sugli uomini come punizione per i loro peccati. Quando questa convinzione giunge dal cuore, la gente prega, si pente e si purifica (…) Queste calamità non sono un mero capriccio di Dio o della Natura. Essi obbediscono a leggi fisse con la stessa sicurezza con cui i pianeti si muovono in obbedienza alle leggi che governano il loro movimento. Noi non conosciamo le leggi che governano questi eventi, e quindi li chiamiamo calamità o disgrazie.» (Harijan, 2 febbraio 1934; in My God, pp. 33-34). Spinto da una convinzione simile, il capo di Al Qaida in Iraq, Al Zarqawi, ha commentato l’inondazione che nel 2005 ha colpito duramente la città di New Orleans ricorrendo all’ira divina. Non è stato il solo: anche in America la destra religiosa ha voluto scorgere in quella tragedia una punizione per i più svariati peccati. La tentazione di trovare un senso, di leggere un messaggio nelle tragedie naturali è forte. Esse inquietano più delle tragedie provocate dall’uomo, poiché queste ultime possono attestare, paradossalmente, la libertà dell’uomo, mentre le prime indicano soltanto la sua spaventosa debolezza, il suo essere gettato in un mondo che può in un attimo inghiottirlo, sommergerlo, spazzarlo via. Non si può dire, però, che sia più tempo per queste interpretazioni; non lo era nemmeno quando Gandhi espresse quel giudizio, se consideriamo la reazione infastidita di Tagore (cfr. A. Sen, L’altra India, p. 113). Evocando la legge dei tre stadi di Comte, si può dire che il ragionamento gandhiano appartiene al primo stadio, ad un modo piuttosto primitivo di interpretare i fenomeni naturali, ricorrendo all’intervento della divinità, invece di individuare le cause fisiche con un procedimento scientifico. Gandhi, in realtà, non può interpretare diversamente. Se il mondo è governato da leggi etiche – e questa è la convinzione centrale del pensiero di Gandhi, quella che sostiene tutto il resto – allora anche i terremoti devono trovare un senso, celare un messaggio ed un monito. Purtroppo, c’è un altro inconveniente dell’interpretazione gandhiana, ed è che le calamità naturali travolgono prevalentemente la popolazione più debole, chi vive in condizioni di povertà, in abitazioni precarie, che crollano sotto la sollecitazione degli elementi. Qui non si tratta più del mistero di una Provvidenza che si fa sentire anche attraverso i terremoti e gli uragani; qui si giunge all’assurdo di un Dio che, per ammonire e indirizzare al bene, fa morire a migliaia uomini, donne e bambini indifesi. Spettacolo che di per sé basterebbe a demoralizzare, ossia a convincere che la stoffa del reale non è etica, ma cieca al bene e al male.

Con un colpo di spugna l’antropologia nonviolenta cancella l’invidia e la rabbia, l’avarizia ed il possesso, l’egoismo ed il potere per lasciare, dell’uomo, solo un nucleo pallido, devitalizzato, costantemente in lotta con sé stesso, ed affermare che tale uomo è l’uomo vero, l’uomo come deve essere. A questo uomo, che ha rinunciato a tante cose di sé, manca poco per rinunciare completamente a sé, per ridursi a nulla. Questa riduzione non è, ovviamente, completa risoluzione nel nulla, poiché ad accogliere il nucleo che s’è azzerato non c’è la vacuità, ma la pienezza assoluta: il Dio di Amore. Svuotatosi fino ad azzerarsi, l’uomo riceve dunque tutto dal Dio, una volontà, un nuovo legame con l’essere e con le cose.
Questa dinamica di abbandono e restituzione non è nuova. E’, propriamente, quello che accade all’uomo in società e, nella sua forma più radicale, all’uomo in uno stato sociale (non necessariamente politico) totalitario. Rinunciando a sé, l’uomo si dispone a ricevere dall’altro la norma della sua esistenza, accoglie la volontà collettiva che lo indirizza verso il bene (essendo il bene ciò che la società approva e comanda), acquista sicurezza, sa organizzare il proprio tempo ed i propri discorsi, ha risolto il problema più grande di un essere umano: quello di dar forma a sé stesso.
Nemmeno il misticismo dell’annullamento in Dio è privo di violenza. Se io sono zero, e soltanto Dio, il Dio di amore, è, che dire della morte degli esseri? Se Dio solo è, la morte di un non-essere non è nulla. Ciò che non esiste non può morire. Ed allora occorre disporsi ad accettare la morte, anche la morte violenta, come un evento naturale, vale a dire come un evento irreale. Questa è la conclusione cui conduce la mistica. E’ la conclusione della Bhagavadgita. Il guerriero Arjuna dovrà uccidere, poiché è Dio stesso che uccide. E’ Dio che annienta. Plotino non giunge a conclusioni diverse: “Come sulle scene del teatro, così dobbiamo contemplare anche nella vita le stragi, le morti, la conquista e il saccheggio delle città come fossero tutti cambiamenti di scena e di costume, lamenti e gemiti teatrali.” (Enneadi, III 2, 15, tr. G. Faggin, Rusconi, Milano 1992, p. 375). Ma se così è, quale consistenza può avere l’atto d’amore? Non è anche esso un legame illusorio tra esseri evanescenti, un atto tra gli altri comparso fugacemente sul palcoscenico della vita? Se solo l’Uno è, e le creature sono zero, è possibile realmente contemplare le stragi, osservare la tragedia della storia umana (e, con essa, quella del dolore della natura) come uno spettacolo, nel quale attori sempre nuovi si avvicendano per essere presto dimenticati.
[…]
L’altra via è quella di non ridursi a zero, ma farsi uno. Non rinunciare a sé per lasciarsi mettere in scena dalla società o farsi restituire dal Dio di amore, ma affermare la propria individualità, la propria irriducibile alterità, la propria incancellabile differenza. Si tratta di districare i mille fili che ci uniscono, anzi ci impigliano agli altri, ed allentarli, se non spezzarli. Quella che occorre cercare è una società larga, nella quale sia consentito ad ognuno un più ampio ventaglio di possibilità umane, in cui siano favorite la differenza, la creatività, la libertà espressiva. Una società in cui la poesia prenda il posto della religione.

E’ cosa frequente e tutt’altro che inopportuna che una nuova teoria o una nuova prassi siano accolte al tempo stesso dall’irrisione degli scettici e dall’entusiasmo degli adepti. Se l’irrisione preserva nella comunità una certa riserva di distacco critico, l’entusiasmo spesso acritico degli adepti consente a quella teoria ed a quella prassi di sviluppare le proprie potenzialità in un ambiente in qualche modo protetto. A questa prima fase, tuttavia, è bene che ne segua un’altra, ed è importante che tale evoluzione non avvenga con ritardo eccessivo. Occorre che quella teoria o prassi escano dall’ambiente protetto e si confrontino apertamente con chi vi si oppone, che a sua volta passerà dall’irrisione all’analisi critica attenta e, forse, rispettosa. E’ bene, anzi, che gli adepti stessi di quella nuova idea diventino i suoi critici. Il risultato di questa seconda fase sarà una più larga accettazione di quella idea nell’opinione pubblica, anche se in una forma meno entusiastica, più misurata. (more…)

In origine, l’uomo era uomo: fatto di fango, legato alla terra. Poi accadde la colpa. L’uomo, semplice uomo, ambì farsi dio. Mangiò all’albero della conoscenza e, ottenutala, saggiò per la prima volta la vergogna dello sguardo reciproco. Fu riconosciuto dio: cadde nel sacro. Che la sua sacralizzazione rappresenti una caduta non vuol dire che egli non sia sacro; vuol dire che la sua sacralità ha un prezzo. A pagarlo sarà, infine, Dio stesso. Il sacrificio del Figlio non rappresenta la restaurazione dell’ordine cosmico compromesso dal peccato – la distruzione, cioè, del mondo. Esso rappresenta, invece, il compimento del mondo. C’è mondo dove e fin quando è assicurata la centralità dell’uomo nel cosmo. La morte di Dio per l’uomo è l’unico atto che possa sancire drammaticamente questa centralità. È il massacro di Dio che garantisce la sacralità dell’uomo. Esso è inoltre anticipazione di un altro massacro: quello degli iniqui, degli uomini che sono al di fuori del recinto del sacro. Con il massacro finale degli iniqui si realizzarà la costruzione finale del mondo, il Regno, la Gerusalemme celeste. Perché questo sia, occorre un anti-Regno, un Regno del male, il Tofet, un luogo in cui si continui all’infinito l’opera del massacro. Chi consideri antireligiosa questa infinità del massacro non ha consapevolezza del reciproco implicarsi di sacro e massacro. Perché il recinto sacro del Paradiso sia in eterno, occorre che sia in eterno la dissacrazione dell’Inferno; proprio come sulla terra, affinché vi siano diritti e rispetto della persona, occorre che moltitudini di civili siano umiliati, violentati, massacrati.

Veniamo al giudizio di Schweitzer su Gandhi.
Del grande leader indiano Schweitzer apprezza l’ «interesse per i problemi della vita sociale» [23] ed il tentativo di cambiare la struttura economica, che lo distingue abbastanza nettamente dai precedenti riformatori indiani, che si limitavano a raccomandare la beneficenza. Apprezza ancora la concretezza gandhiana, dimostrata dalla sua valorizzazione della tessitura; condivide sostanzialmente anche la sua diffidenza per le macchine.
Gandhi riprende il principio dell’ ahimsa, e lo reinterpreta in una prospettiva diversa. L’ ahimsa indiana è per Schweitzer, come abbiamo visto, un precetto meramente negativo, mentre Gandhi ne fa uno strumento in vista della affermazione del mondo. Ma questo passaggio non è senza conseguenze. «Quando comincia ad agire nel mondo, l’ahimsa non è più quel che è in essenza»[24]. La resistenza passiva gandhiana è una degenerazione mondana dell’ ahimsa. Si tratta, per il pensatore alsaziano, di null’altro che un uso dissimulato della violenza, di un «uso non-violento della violenza»[25], con il quale si fa pressione sull’avversario e lo si vince. Che la differenza tra le due cose sia relativa, lo dimostra l’agire stesso del Mahatma, che spesso ha aggredito –sia pure nonviolentemente- l’avversario, senza dargli alcuna reale possibilità di accordo pacifico. «C’è in lui un agitatore mai dominato abbastanza»[26].
Schweitzer sembra ignorare la distinzione, fondamentale in Gandhi, tra satyagraha (nonviolenza del forte) e resistenza passiva (nonviolenza del debole) [27]. La critica schweitzeriana può essere parzialmente condivisa se riferita alla seconda, ma è fuori luogo se riferita al satyagraha, che non è astensione dalla violenza per motivi tattici o di convenienza politica, ma rifiuto di essa per motivi morali, e non è finalizzato alla sconfitta dell’avversario, ma alla sua conversione.
Singolare è la proposta di Schweitzer alternativa all’esperimento gandhiano. Il pensatore alsaziano pare preoccupato di distinguere bene la sfera spirituale da quella che definisce mondana, e che meglio possiamo definire politica. La colpa di Gandhi è, dunque, quella di aver contaminato le due sfere. «Ogni contaminazione di elementi essenzialmente differenti è un’impresa innaturale e rischiosa», sentenzia. E per evitare questa contaminazione, propone di fare un «uso della violenza nello spirito della non-violenza», ricorrendo al minimo di violenza indispensabile, e giustificando tale ricorso con l’ispirazione etica che è alla sua base. A Gandhi Schweitzer riconosce il merito di aver costretto l’etica moderna a riflettere sul fatto che l’uso della violenza «non viene legittimato eticamente solo dal fatto di perseguire un fine etico, ma occorre inoltre che essa venga impiegata all’interno di una disposizione puramente etica» [28]. In realtà Gandhi ha fatto di più: ha costretto il pensiero etico contemporaneo a riflettere sul rapporto tra fini e mezzi, sulla loro inscindibilità. C’è poca differenza tra il far violenza perseguendo un fine etico, o in una «disposizione puramente etica» (umanitaria, si direbbe oggi). La violenza è un mezzo che non può essere legittimato in alcun modo ricorrendo all’etica e alla spiritualità.
Un’ultima critica riguarda la presenza, nel Mahatma, di elementi di negazione del mondo. Schweitzer ha buon gioco nel mostrare all’opera le tendenze negative del pensiero indiano nella esaltazione gandhiana della povertà volontaria, nel suo rifiuto della medicina moderna, nel celibato. Vi sono in Gandhi elementi di ascetismo, che convivono con l’interesse e la pratica politica. «In un paradosso grandioso, Gandhi fonde l’idea dell’azione nel mondo con la negazione del mondo, perché considera l’azione svolta quaggiù in spirito di abbandono a Dio, come la forma suprema di rinuncia al mondo»[29]. Questo paradosso è lo stesso nel quale, come abbiamo visto, consiste per lo Schweitzer teologo la grandezza del cristianesimo: la capacità di unire la liberazione dal mondo e l’azione in esso. Ma il cristianesimo è illogico, ingenuo; il pensiero indiano, invece, pretende di conciliare conoscenza ed etica. In esso coesistono negazione ed affermazione della vita, e che la seconda si fa sempre più strada, man mano che si affaccia la necessità dell’etica. I filosofi indiani contemporanei –da Ramakrishna ad Aurobindo, da Tagore a Gandhi- cercano in modi diversi di far spazio all’etica ed all’impegno. Ma per Schweitzer essi restano ancora legati alla tradizione, e non si decidono a compiere il passo decisivo, vale a dire quello di abbandonare ogni pretesa di conoscenza della realtà soprasensibile e seguire la via stessa dell’Occidente: la via della realtà. «Per progredire, il pensiero è, in qualche modo, costretto ad attraversare la valle dell’oggettività. In pensiero europeo è già sceso in quella vallata. Quello dell’India si trova ancora sul crinale che la precede. Se vuol raggiungere il crinale opposto, bisognerà che cominci a scendere» [30].
L’atteggiamento nei confronti di Gandhi risente di questo giudizio sul pensiero indiano e della ricostruzione del suo sviluppo, sulla quale è possibile avanzare più di qualche riserva [31].
Preso dalle categorie della sua filosofia della civiltà, il filosofo alsaziano non si accorge che l’esperimento del Mahatma apre, esso sì, una nuova via. L’invito rivolto al pensiero indiano a scendere nella valle dell’oggettività può essere restituito a Schweitzer. L’oggettività è quella dell’agire politico, della pianificazione economica, del progetto sociale. E’ nella valle di questa oggettività che la spiritualità schweitzeriana ha timore di scendere, gelosa della propria purezza.
La commistione di etica e politica, di spiritualità ed agire mondano sarà anche rischiosa, ma non è affatto innaturale. Ogni autentica, profonda etica è destinata a farsi politica, progetto storico. Ed è alla rischiosità di questo destino che è affidata la possibilità di una vera nuova civiltà.

Note

[23] A.Schweitzer, Die Weltanschauung der indischen Denker, C.H.Beck, München 1934; tr. it. I grandi pensatori dell’India, Donzelli, Roma 1997, p.139.
[24] Ivi, p.142.
[25] Ibidem.
[26] Ibidem.
[27] Sulla distinzione, cfr G.Pontara, Il pensiero etico-politico di Gandhi, in M.K.Gandhi, Teoria e pratica della nonviolenza, Einaudi, Torino 1996, pp.XXIV segg.
[28] A.Schweitzer, I grandi pensatori dell’India, cit., p.143.
[29] Ivi, p.145.
[30] Ivi, p.158.
[31] Si vedano ad esempio le osservazioni di Saverio Marchignoli sulla interpretazione della Bhagavad-Gita, ivi, p.XIII.

Ottimismo e pessimismo, mistica ed etica

L’origine della attuale crisi della civiltà è da Schweitzer ricondotta al declino della filosofia nella seconda metà del secolo XIX. E’ in quel periodo che tramonta il razionalismo, l’unica filosofia in grado di diffondere e sostenere gli ideali della civiltà con la sua visione del mondo ottimistica ed etica. L’ingenua fiducia illuministica nella ragione è abbandonata dal pensiero successivo. Gli idealisti cercano ancora di difendere gli ideali della civiltà ricorrendo alla speculazione metafisica, ma il loro sforzo è vanificato dallo sviluppo delle scienze naturali, con il quale l’osservazione della realtà prende il posto della ricerca dell’ideale. Gli ideali vengono tratti dalla realtà: di qui la caduta in uno stato di «inciviltà ed inumanità»[7]. La filosofia rinuncia al suo ruolo di guida della civiltà e diventa semplice erudizione, riflessione sui dati della scienza e sul suo stesso passato, distaccandosi dai problemi della vita reale.
In Kultur und Ethik Schweitzer ricostruisce il percorso delle idee in Occidente. L’essenza delle civiltà occidentale è nel fatto che in essa la visione del mondo ottimistica è riuscita a prevalere su quella pessimistica. «La storia della filosofia occidentale è la storia della lotta per una visione del mondo ottimistica (optimistiche Weltanshauung)» [8]. La civiltà occidentale ha costruito, attraverso i suoi pensatori, una visione del mondo in grado di favorire l’affermazione del mondo e della vita, di sostenere il progresso, di alimentare gli ideali etici ed umanitari. Ora, per il processo descritto, non disponiamo più i una visione del mondo.
Ottimismo e pessimismo sono le categorie fondamentali della Kulturphilosophie di Schweitzer. Alla civiltà occidentale, fondata sull’affermazione del mondo, contrappone quella orientale, a sfondo pessimistico, basata sulla negazione del mondo e della vita. La contrapposizione tra le due visioni è sviluppata dal punto di vista specificamente religioso in una conferenza del 1922 sul Cristianesimo e le religioni universali (Das Christentum und die Weltreligionen). Schweitzer parlava a un pubblico di missionari ed aspiranti tali: il problema della conferenza era quello di difendere le ragioni del cristianesimo nel confronto con le altre grandi religioni.
L’originalità del cristianesimo è, appunto, nel fatto che in esso il pessimismo lascia il posto all’ottimismo, la liberazione dal mondo cede di fronte all’idea del Regno di Dio. Il messaggio del Vangelo non è quello di rinunciare, ma di agire nel mondo nello spirito di Dio. Le religioni orientali, invece, sono puramente negative. Brahmanesimo e buddhismo sono accomunati da una medesima visione monistica e pessimistica: il mondo è dolore, mutamento, morte. Incatenato al ciclo delle rinascite, l’uomo aspira alla liberazione dal mondo: quella del Buddha è appunto una tecnica di liberazione finale dal mondo. Buddhismo e brahmanesimo predicano l’indifferenza, l’apatia, il distacco. Il limite di queste due grandi religioni è per Schweitzer nella loro incapacità di fondare e giustificare un’etica, di portare a quell’interesse per il mondo senza il quale non si dà alcuna reale moralità. «Esse –scrive- sono mistiche che lasciano estinguere l’uomo in una Divinità morta» [9].
La religiosità cinese, dalla quale Schweitzer appare affascinato, è monistica, ma non pessimistica. Per Lao-Tze e Chuang-Tze il Divino non è pura spiritualità, ma una forza che agisce nel mondo. Nemmeno il taoismo però è in grado di giustificare l’azione etica, e ciò per il suo carattere monistico: è il cielo ad operare il bene, all’uomo non resta che rinunciare all’azione ed attendere.
Per quanto riguarda l’induismo, il discorso è più complesso. Esso supera l’impersonalità del Principio brahmanico e va alla ricerca di una Divinità personale, con la quale il fedele possa entrare in un rapporto di comunione spirituale. L’ India giunge così al monoteismo, ma non ancora all’idea del Dio etico. L’induismo « non fa il passo decisivo»[10]: il monoteismo è costantemente minacciato dal politeismo, considerato da Schweitzer immoralistico.
Confrontato con le religioni orientali, il cristianesimo appare meno logico. Non è possibile rispondere razionalmente alla domanda sui rapporti tra Dio inteso come Persona etica e le forze che operano nel mondo. Il cristianesimo è ingenuo: ma è, la sua, una ingenuità superiore. «Vi sono due forme di ingenuità: una, che ancora non ha abbracciato ogni problema e ancora non ha bussato a tutte le porte della conoscenza, ed un’altra, più alta, che si ha quando il pensiero ha considerato ogni problema, ha tratto consiglio da ogni sapere e conoscenza e quindi riconosce che non possiamo spiegare nulla, ma dobbiamo seguire le convinzioni che si impongono a noi per il loro intimo valore» [11]. Questa ingenuità non si contrappone al razionalismo, ma lo completa.
Il cristianesimo è la religione che riesce a conciliare mistica ed etica, abbandono ed azione. E’ una interpretazione che Schweitzer sviluppa nella sua più importante opera teologica, Die Mystik des Apostels Paulus, del 1930. Quella paolina non è, per Schweitzer, una mistica dell’unione con Dio, ma della comunione con il Cristo. L’esperienza che Paolo insegna non è il semplice abbandono, ma la partecipazione al Regno di Dio tramite il morire e risorgere in Cristo. Partecipando al Regno di Dio, l’uomo diventa libero dal mondo, ma non indifferente a ciò che accade in esso: è chiamato a testimoniare nel mondo lo Spirito, principalmente attraverso la sua condotta morale. «L’etica –scrive- è per lui la necessaria dimostrazione che attraverso l’essere-in-Cristo è già avvenuto il passaggio dal mondo naturale a quello soprannaturale» [12].
Come cristiano, dunque, Schweitzer è disposto al confronto onesto con le altre religioni ed all’esame razionale delle stesse verità di fede, senza accordare al cristianesimo alcun privilegio aprioristico. Ciò che non è assolutamente disposto a riconoscere è che le diverse religioni, tutte caratterizzate da limiti ed imperfezioni nelle loro realizzazioni storiche, contengano elementi ideali ed etici che, adeguatamente sviluppati, possono diventare efficaci fattori di incivilimento. E’ questa la posizione di Gandhi, per il quale tutte le religioni sono sullo stesso piano: cosa che non gli impedisce di dichiararsi induista. «E’ oramai finito il tempo in cui i seguaci di una religione potevano fermarsi e dire, la nostra è la sola e vera religione, tutte le altre sono false», scriveva Gandhi nel 1905. [13] Ai non induisti Gandhi chiede soltanto di seguire in modo più profondo le loro stesse religioni. A rendere possibile questa posizione gandhiana, al di là della consuetudine giovanile con i teosofisti, è la presenza stessa nell’induismo di quell’elemento politeistico che Schweitzer ha tanto in orrore, e che invece ha l’effetto di favorire l’ecumenismo e l’apertura alle altre esperienze religiose.

Il rispetto per la vita

Le esigenze che lo Schweitzer teologo trova soddisfatte dal cristianesimo conducono lo Schweitzer filosofo della civiltà a teorizzare il rispetto per la vita. Anche in questo caso, si tratta di abbandonare la terraferma della logica per avventurarsi, spinti dalla necessità etica, nel campo dell’illogico e del mistero.
E’ nel 1915, in Africa, durante un viaggio sul fiume Ogooyè, che per la prima vota si affaccia alla mente di Albert Schweitzer l’idea del rispetto per la vita. Così Schweitzer rievoca quella rivelazione: «Sopra un banco di sabbia, alla nostra sinistra, quattro ippopotami con i loro piccoli si muovevano nella nostra stessa direzione. In quel momento, nonostante la stanchezza, mi venne in mente l’espressione ‘rispetto per la vita’, che, per quanto io sappia, non avevo mai sentito né letto. Mi resi conto immediatamente che questa espressione aveva in sé la soluzione del problema che mi stava assillando.» [14]
L’ Ehrfurcht vor dem Leben (giustamente J.Feschotte osservava che rispetto non traduce esattamente il tedesco Ehrfurcht, che implica anche un senso di paura, preoccupazione, ansia per qualcosa o qualcuno) [15] s’impone alla sua coscienza come l’idea semplice ma potente –figlia forse anche del paesaggio orizzontale dell’Africa equatoriale- capace di condurre il pensiero morale fuori dallo scetticismo e dalle contraddizioni, e di rispondere alla crisi della nostra civiltà. La formulazione di questo principio è di una semplicità estrema: «E’ bene mantenere e promuovere la vita; è male ostacolare e distruggere la vita.» [16] Sono le parole con le quali comincia la prima esposizione pubblica della concezione del rispetto della vita, in un sermone tenuto a Strasburgo nel 1919. Ciò che immediatamente risalta, in questo principio, è il riferimento alla vita, e non più esclusivamente all’uomo; cosa che distingue l’etica schweitzeriana dalla tradizione etica occidentale, avvicinandola a quella orientale. Il pensatore alsaziano ne è consapevole. Trattando dell’ahimsa jainistica, nel suo studio sul pensiero indiano, sostiene che il suo apparire è «uno degli avvenimenti più importanti nella storia del pensiero umano» [17]. E tuttavia il rispetto per la vita non è una semplice riproposizione dell’ahimsa. Quest’ultima è per Schweitzer una posizione puramente negativa, adeguata ad una cultura negatrice del mondo. L’azione violenta è negata perché è azione che lega al mondo più di qualsiasi altra azione. L’ahimsa è, nell’interpretazione di Schweitzer, una pratica di liberazione, che non comporta una vera e propria cura per le creatura. Il rispetto per la vita è invece amore attivo per tutto ciò che vive.
Il rispetto per la vita ha, dunque, qualcosa in più rispetto all’ahimsa; ma ha anche qualcosa di meno. Per il suo carattere negativo, l’ahimsa si accorda perfettamente con la conoscenza del mondo: è la conseguenza etica di una concezione del mondo monistica, che per il pensatore alsaziano è l’unica logicamente accettabile. Ciò non è consentito al rispetto per la vita, proprio perché si tratta di un’etica autentica, attiva, profonda, e non di una forma di negazione della vita. Ma le esigenze etiche autentiche mandano in crisi il monismo, sono inconciliabili con una concezione del mondo. Perché devo rispettare la Vita? Se osservo il mondo, devo concludere che la Vita è una forza crudele e assolutamente indifferente al bene e al male. Che senso ha rispettarla?
Abbiamo visto che per Schweitzer la crisi della civiltà è dovuta al fatto che non disponiamo più di una visione del mondo in grado di sostenere i nostri ideali etici. La conclusione della sua riflessione sul problema è che conoscenza del mondo ed etica autentica non sono conciliabili. L’etica deve fare a meno di una visione del mondo, della conoscenza del mondo così com’è. L’unica conoscenza necessaria è quella che attingiamo guardando in noi stessi, interrogando la nostra stessa volontà di vita. «La mia conoscenza del mondo è una conoscenza esteriore, e resta sempre incompleta. Ma la conoscenza della mia volontà di vita è diretta, e mi porta al misterioso movimento della Vita, come è in se stessa»[18]. Per quale motivo la Vita, che nel mondo naturale si mostra indifferente al bene e al male, in noi diventa etica, è una cosa che non possiamo comprendere. Eppure la necessità di rispettare ogni vita, la sacralità di ogni esistenza è per Schweitzer un dato immediato, una verità rintracciabile nella nostra interiorità senza la mediazione della ragione.
Non poche obiezioni sono state sollevate contro il rispetto per la vita. Molte di queste obiezioni rappresentano null’altro che la resistenza della cultura occidentale all’apertura dell’etica agli esseri non umani. In questo modo, si è detto, saremo costretti a considerare sacra e rispettare anche l’esistenza di insetti molesti o germi patogeni. Si è evocato il pericolo di una società che si autodistrugge per non uccidere altri esseri viventi. Naturalmente Schweizter, come Gandhi, non intende perseguire il principio del rispetto per la vita fino a queste conseguenze. Quel che importa ad entrambi è che, nello spirito dell’ahimsa, ogni violenza non strettamente necessaria nei confronti degli animali sia eliminata. La necessità pratica di uccidere per sopravvivere non comporta alcune distinzione tra vite sacre e non sacre, vite che hanno valore ed altre che non ne hanno. Una tale distinzione conduce a considerare non condannabile la teoria della distruzione di quelle vite cui si riconosce minor valore. «Come vita senza valore si riconosce poi – ammonisce Schweitzer- a seconda delle circostanze tipi di insetti o popoli primitivi» [19]. Accordare un valore alla vita che possiede alcune caratteristiche (intelligenza, coscienza, sensibilità) è un errore pericoloso, perché è possibile che il criterio in base al quale giudicare del valore di una creatura si restringa fino a ridursi alla appartenenza a una razza o fede, al possesso di normali capacità mentali o altro. La risposta di Schweitzer appare risolutiva, alla luce dei genocidi del Novecento.
Ai fini del nostro discorso importano soprattutto le implicazioni politiche del rispetto per la vita. Come abbiamo visto, Schweitzer non intendeva soltanto rivoluzionare l’etica occidentale, ma anche, e soprattutto, indicare una via d’uscita alla crisi della civiltà. Purtroppo le indicazioni concrete su questo punto sono piuttosto vaghe. Nella nuova civiltà, ognuno sarà in grado di conservare la propria natura umana; potrà essere materialmente e spiritualmente libero, ma sarà anche chiamato a prendersi cura della vita altrui. Le masse saranno spiritualizzate, indotte alla riflessione ed alla responsabilità. Il pensatore alsaziano ripone tutte le sue speranze nella persona; si accorge che la storia gli dà torto, ma si dice costretto a sperare dal «coraggio della disperazione»[20]. Soltanto questo primo risveglio della persona potrà rendere possibile il mutamento dello Stato moderno, che si trova sull’orlo del baratro a causa della crisi economica e dei conflitti politici, pur conservando un apparato gigantesco. Stato e Chiesa sono per Schweitzer due entità indispensabili per l’umanità, ma che hanno bisogno di essere spiritualizzate. La semplice diffusione della concezione del rispetto per la vita opererà questa trasformazione, resistendo ai sorrisi di scherno con la sicurezza della «saggezza del domani» [21]. Per quanto riguarda il problema economico, il rispetto per la vita chiede che le proprietà vengano messe a disposizione della collettività, ma liberamente, senza alcuna costrizione. [22] Ancora una volta, sarà lo spirito del rispetto per la vita a compiere il miracolo.
Come si vede, manca in Schweitzer qualsiasi concreta indicazione o proposta pratica. Quella del rispetto per la vita è una concezione etica, spirituale, religiosa, ma non politica. La convinzione del pensatore alsaziano è che, una volta cambiate le menti con la diffusione della nuova visione del mondo, la realtà politica, economica e sociale cambierà radicalmente. La realtà è molto diversa. Ogni progetto di spiritualizzazione o moralizzazione della politica deve prepararsi ad una lotta lunga, estenuante. In questa lotta ciò che conta è mostrare la possibilità di mostrare l’efficacia pratica dei propri ideali. Quel che conta è disporre, accanto ad una visione del mondo più o meno profonda, di un metodo d’azione adeguato, in grado d’incidere nella dura scorza della storia i segni dell’ideale.

Note

[7] A.Schweitzer, La mia vita e il mio pensiero, tr. it., Edizioni di Comunità, Milano 1977, p. 210.
[8] A.Schweitzer, Kultur und Ethik, cit., p.259.
[9] Ivi, p.264.
[10] Cfr ivi, p.240.
[11] Ivi, p.7.
[12] Ivi, p.12.
[13] A.Schweitzer, Das Christentum und die Weltreligionen, C.H.Beck, München s.d., p.33.
[14] Ivi, p.41.
[15] Ivi, p.49.
[16] A.Schweitzer, Die Mystik des Apostels Paulus, J.C.B.Mohr, Tübingen 1954 (seconda edizione), p.323
[17] M.K.Gandhi, La forza della verità, cit., p.463.
[18] A.Schweitzer, Rispetto per la vita, tr. it., Claudiana, Torino 1994, p.15.
[19] J.Feschotte, Alberto Schweitzer, tr. it., Curci, Milano 1955, p.76, n.2.
[20] A.Schweitzer, Rispetto per la vita, cit., p.27.
[21] A.Schweitzer, I grandi pensatori dell’India, cit., p.53.
[22] A.Schweitzer, Kultur unhd Ethik, cit., p.201.

La guerra è dunque, essenzialmente, massacro, vale a dire un operare in vista del sacro da parte di una soggettività sovrumana. Non è opera di uomini. Nella guerra l’uomo diventa qualcosa di radicalmente altro, non è più persona, subisce una trasformazione profonda che lo porta verso una Realtà superiore. In altri termini, la guerra è un’esperienza mistica.
Non ha molto senso, contro la guerra, argomentare la bontà degli uomini, perché la guerra non è fatta dagli uomini. Né serve a molto, sempre contro la guerra, cercare di sviluppare negli individui la bontà, il rispetto del prossimo, il senso del valore dell’altro. Tutte queste cose appartengono allo spazio sacro della comunità, fanno parte dell’ordine simbolico del Dio della legge. Ma avviene che quest’ordine viene infranto, e si instaura lo spazio demoniaco. Avviene che l’uomo diventa non più persona, più che uomo, e questo, se quanto s’è detto fino ad ora ha qualche valore, avviene proprio per l’insostenibilità del sacro, per il bisogno di deporne il peso, di avere a che fare con cose.
Se la mia tesi è vera, dev’esserci una correlazione tra la rigidità dell’ordine sacrale e la crudeltà del massacro. In altri termini, dove più è radicata la sacralità della persona, dove più è intangibile il suo corpo, dove più è rispettata la privacy, dove più rilevanti sono le certezze prossemiche, lì più potente è lo spettro del Demoniaco, lì si fa sentire con seduzione maggiore la vocazione al massacro. Occorre che molte persone diventino cose, affinché anche le cose abbiano un loro valore.
Questa tesi è disperante. Essa mette fuori gioco quella che sembra la soluzione più profonda al problema della guerra: la sacralizzazione di tutto ciò che vive. Se riuscissimo a concepire ogni uomo come sacro, superando la distinzione tra amico e nemico; se, anzi, riuscissimo addirittura a superare la distinzione tra uomini e bestie, giungendo ad abbracciare con un unico sguardo amorevole tutto ciò che vive, allora supereremmo ogni tentazione di violenza. In realtà, un tale sguardo generoso avrebbe il suo prezzo. Aumentando l’ampiezza del sacro se ne aumenta anche il peso e l’insostenibilità. Le possibilità umane ricevono una mutilazione maggiore, il figlio dell’uomo si agita con maggiore vigore, e chiama alla profanazione della stessa natura.
Con la sua concezione del Dio-Verità, Gandhi tentò di esorcizzare il Demoniaco ponendo il mondo intero sotto lo sguardo di un Dio della legge, di una potenza razionale e benefica, garante trascendente della sacralità di tutto ciò che vive. In nome di questo Dio razionale chiamò le masse alla lotta. La massa, realtà demoniaca operatrice di massacri, viene convocata non per profanare, ma per sacralizzare. Che si tratti di una entità sovrumana anche nel caso del satyagraha è difficile dubitarlo. Anche nella massa gandhiana operano la suggestione, il contagio emotivo, la riduzione del pensiero che operano nelle masse tese al massacro. In un certo senso, si può dire che non è affatto vero che Gandhi abbia operato con mezzi diversi da quelli di un Hitler o di un Mussolini: perché le armi dei dittatori non erano bombe e fucili, ma principalmente la suggestione delle masse. E tuttavia il risultato della suggestione gandhiana, della suggestione della nonviolenza, è stato opposto. Come si spiega questa diversità, questo imprevisto della storia? Se non dimostra la falsità di quanto si è detto fino ad ora, essa va spiegata con le caratteristiche dello spazio in cui si svolge l’impresa. Tale spazio era (e in gran parte è) caratterizzato dalla profanazione continua, gravissima e largamente approvata di una intera classe di persone: i paria. L’intoccabilità consentiva una profanazione costante, la reificazione abituale di molti individui. Inoltre, la condizione delle donne era ed è ben lontana da una condizione considerata accettabile alla luce della moderna concezione dei diritti umani. Infine, bisogna tener conto dei conflitti religiosi, che sfociavano facilmente in massacri.
Gandhi è riuscito a liberare l’India dalla maledizione della guerra, ed in ciò è la sua vittoria. Ma non è riuscito a liberare l’India dalla intoccabilità, dalla violenza sulle donne, dai conflitti religiosi. La sconfitta di Gandhi su questi fronti, nonostante i suoi sforzi generosi e nobili, è innegabile. Queste istituzioni, che tanto scandalizzano, si sono dimostrate tristemente necessarie all’India – e non si è probabilmente troppo lontani dal vero se si afferma che la violenza disumana della discriminazione dei paria è ciò che rende sostenibile il peso dell’ahimsa.
Gandhi è un razionalista, e la sua politica – la politica della nonviolenza – è razionalismo politico. Non traggano in inganno l’ispirazione religiosa del suo pensiero e l’affermazione che la fede è condizione del satyagraha. Il Dio gandhiano, il Dio-Verità, è semplicemente la Ragione come fondamento della realtà. È un Fondamento metafisico che garantisce la razionalità del mondo, ed è in base a tale fondamento che è possibile nutrire la speranza o avere la certezza che il bene vincerà sul male, che le buone cause trionferanno, che il giusto non sarà sconfitto. Quello gandhiano è il Dio della Legge, il custode dello spazio sacro.
Troviamo in Gandhi una fondazione metafisica dell’etica e della politica che non è più sostenibile dopo l’esperienza storica e filosofica del Novecento. Dio è morto, e con Dio è morta ogni idea di fondamento. La nostra prassi è rischiosamente sospesa nel vuoto, procede tra la morte e il diavolo come il cavaliere di Dürer. La storia non è guidata da alcuna ragione, meno che mai la ragione umana; il soggetto della storia non è la Provvidenza, ma nemmeno l’individuo. Il soggetto della storia è la massa demoniaca, la massa che non ha ragione. Le leggi della storia non sono leggi etiche, perché l’etica si occupa dei rapporti tra uomini all’interno dello spazio sacro. Ma la storia si svolge al di sopra dello spazio sacro, ed è fatta principalmente da masse, non da individui. Nello spazio profanante della guerra non c’è posto per l’etica. Ogni proposito di moralizzazione della politica, che giunga a bandire la guerra, a dissacrarla, è apprezzabile, ma difficilmente otterrà successo. Il soggetto della storia è un Demone che ama la guerra, e che non ha pace fino a quando la terra non è bagnata dal sangue e disseminata di teschi. Nemmeno le leggi della guerra, lo jus ad bellum e lo jus in bello, hanno alcun reale valore. Il Demone ha il diritto di fare la guerra quando vuole, quando ne avverte la necessità. Soprattutto, farà la guerra come vuole, e non c’è nulla che possa fermarlo. Se lo scopo della guerra è quello di operare il massacro, di profanare la sacralità dell’uomo, di liberarsi momentaneamente dal peso del sacro, non c’è diritto che possa dettare al Demone le norme di comportamento durante la guerra. Le atrocità devono essere commesse: la guerra si fa per quello. E non sono mai opera di invididui. I militari, i politici che finiscono sul banco degli imputati quali criminali di guerra hanno le loro ragioni nel protestare. Nell’operare le proprie atrocità, essi non erano colpevoli. Erano propriamente incapaci di intendere e di volere, perché non esistevano. Non c’erano, quindi non potevano agire bene o male. Non c’erano, così come non c’era nessun uomo. Nella guerra non ci sono uomini, perché la guerra non è opera umana, ma sovrumana. Al posto degli uomini c’è il Demone: è lui il responsabile dei massacri e delle atrocità. Nell’ordinare il massacro, l’individuo che ora siede sul banco degli imputati ha obbedito all’imperativo del Demone. Il suo ordine non è stato un’imposizione per nessuno. Era l’ordine che tutti attendevano, desideravano, speravano. Se non avesse dato quell’ordine, il Demone lo avrebbe schiacciato. Dando l’ordine, ha liberato l’orgasmo, ha donato alla massa il piacere da lungo tempo atteso.
Tuttavia, non si può condannare ciò che va oltre l’umano. Non si può condannare il Demone. Anche perché, finita la guerra, operato il massacro, rientrati gli uomini nello spazio sacro della Legge, il Demone è svanito. Allora ricompaiono gli uomini. Essi ritornano come si ritorna da un sogno. Per quanto possano essere dolorosamente vivi, i ricordi della guerra appartengono ad un altro ordine di realtà. Ricordare la guerra è come ricordare un sogno: è una cosa radicalemente altra, e soprattutto che ci appartiene parzialmente, perché quando l’abbiamo vissuta eravamo altro da quel che siamo. Lo stupore è l’emozione del dopoguerra. Cosa abbiamo fatto? Che è successo? Chi ha fatto cosa? Presto subentrerà l’amnesia, ma nel passaggio dallo stupore all’amnesia c’è spazio anche per la condanna di quegli uomini che, per aver dato l’autorizzazione al massacro, sono ora i soli responsabili di ciò che è accaduto. La guerra ora viene restituita agli uomini, ma non all’umanità. Essa è opera di alcuni uomini, delle ambizioni dei pochi, della costrizione criminale del politico, che ha interrotto l’ordine innocente della vita quotidiana.

Premessa

Nel 1934 Albert Schweitzer pubblica un libro sul pensiero indiano (Die Weltanschauung der indischen Denker) che rappresenta l’esito di una lunga riflessione sulla civiltà indiana ed orientale in generale, che è parte, a sua volta, di una più ampia riflessione culla civiltà, sulla sua crisi e sulle possibilità di una sua rinascita e riforma in senso spirituale. E’ a conclusione di quest’opera che Schweitzer esprime il suo giudizio sull’opera di Gandhi. Un giudizio, come vedremo, fortemente critico, ma che non dovrebbe mettere in ombra l’affinità della riflessione di due tra le più grandi personalità etiche del Novecento. Il rispetto per la vita di Albert Schweitzer (premio Nobel per la pace nel 1952) ed il satyagraha di Gandhi hanno radice comune nel principio dell’ahimsa (nonviolenza), ma differenti sono le diramazioni, le interpretazioni, le applicazioni di quel principio universale.
Anche più di Gandhi, Schweitzer sconta il quasi universale apprezzamento della sua missione al servizio dell’umanità con una conoscenza superficiale del suo pensiero. Abbondano le biografie e le compilazioni di passi tratti dai suoi scritti a scopo edificante, mentre mancano studi che ne affrontino il pensiero nel contesto della filosofia novecentesca. La sua opera più importante, Kultur und Ethik, secondo volume dell’ambizioso progetto della Kulturphilosophie, risulta ancora non tradotta in Italia, così come non ancora tradotti sono il volume sulla mistica di San Paolo (Die Mystik des Apostels Paulus) ed altri scritti minori. Non sarà inutile, pertanto, soffermarsi sulle tesi fondamentali della sua filosofia della civiltà.

La civiltà e la sua crisi

«Deve giungere un nuovo Rinascimento, più grande di quello con il quale siamo usciti dal Medioevo (…) Io vorrei essere l’umile pioniere di questo Rinascimento, e lancio la fede in una nuova umanità, come una fiaccola, in questa età oscura.» (1) Così scrive Albert Schweitzer nella prefazione di Kultur und Ethik, presentando i due caratteri di fondo del suo pensiero: una considerazione profondamente pessimistica del presente della civiltà, ed un ottimismo ugualmente profondo sulla possibilità di uscire dalla crisi.
In polemica con Spengler, il cui Tramonto dell’Occidente era stato pubblicato dallo stesso editore dei due volumi della Kulturphilosophie, il pensatore alsaziano rifiuta ogni distinzione tra Kultur e Zivilitation, intendendo con questo secondo termine una civiltà intesa come progresso scientifico e tecnologico: distinzione che rischiava di legittimare come civile una situazione storica di crisi della spiritualità e dell’etica. La civiltà per Schweitzer è «progresso, materiale e spirituale, da parte degli individui e della massa»; (2) di questi due aspetti, però, è il secondo ad essere determinante. Si ha civiltà quando la ragione domina sugli istinti e sulla natura. Il vero progresso è nella prima forma di dominio, mentre la seconda, prevalente nella civiltà attuale, può essere dannosa se non accompagnata da un corrispondente progresso etico e spirituale. L’essenza della crisi è tutta qui: il progresso della scienza e della tecnica ha procurato all’umanità una grande quantità di conquiste materiali, ma al contempo si è verificato un regresso nel campo dell’ideale.
Con chiarezza e lucidità d’analisi notevoli, Schweitzer denuncia la condizione dell’uomo nell’età industriale, a partire dalla mancanza di libertà ed indipendenza. Impigliato nei processi di produzione, reso schiavo da un lavoro eccessivo ed alienante, con una specializzazione che non consente l’esercizio integrale delle proprie facoltà, ancora possibile con l’artigianato, non ha più né tempo né forza per dedicarsi alla riflessione ed assimilare gli ideali della civiltà, vivendo in modo infantile il poco tempo libero. Il «nuovo medioevo»(3) nel quale viviamo esige uomini incerti, scettici riguardo all’efficacia del proprio pensiero, e perciò irriflessivi. Su questo cedimento individuale s’innesta il superpotere dello stato e delle istituzioni: da ciò anche il tragico errore del nazionalismo. Esso, osserva Schweitzer, nasce all’inizio del XIX secolo come esaltazione dello stato concepito però come il custode degli ideali della civiltà (Fichte); con il crollo di questi ideali resta l’esaltazione fine a se stessa della nazione. Lo stato nazionalistico sostituisce l’ideale della civiltà con quello della «civiltà nazionale». Le culture si separano e si contrappongono le une alle altre, i popoli rivendicano la loro superiorità sugli altri popoli, ai quali cercano di imporre la propria cultura. «Le nazioni moderne –scrive- cercano mercati per la propria civiltà non meno che per i propri manufatti.» (4)
Una critica della civiltà Gandhi l’aveva già sviluppata con vigore in Hind Swaraj: anch’egli soffermandosi sulla schiavitù legata alla macchina ed al lavoro nelle fabbriche, la carenza di ideali ed il prevalere degli aspetti materiali dell’esistenza. Ma c’è una differenza fondamentale. Schweitzer giudica da europeo: la crisi della civiltà europea gli sembra essere tutt’uno con la crisi della civiltà in generale. Tutti i popoli hanno dato quel che avevano da dare: non c’è più nulla da aspettarsi. «Conosciamo già tutti i popoli della terra, non ve n’è uno che già non prenda parte alla nostra civiltà in modo che il suo destino spirituale non sia determinato dal nostro.» (5) Dalla crisi si esce attraverso una ricostruzione della civiltà sulle sue stesse basi. Per Gandhi, invece, le cose stanno diversamente. Le crisi della civiltà è, essenzialmente, crisi della civiltà europea. E’ vero che anche il mondo indiano è stato condizionato da tale civiltà, ma non fino al punto di perdere la propria originalità. La via d’uscita per Gandhi è proprio qui: purificare la civiltà indiana dall’influsso europeo e proporla come unica vera alternativa alla civiltà europea. Gli inglesi hanno fatto dell’India un mercato per la propria civiltà. Gandhi, ristabilendo quel nazionalismo fatto di ideali di cui Schweitzer mostra il tramonto in Europa, intende liberare l’India dall’influsso occidentale e ristabilirla nella sua purezza. «La tendenza della civiltà indiana –si legge in Hind Swaraj – è di elevare l’essere morale, quella della civiltà occidentale di propagare l’immoralità.» (6) Una semplificazione, indubbiamente. Altrove si trovano giudizi più ponderati. Quel che conta è che questo progetto, finalizzato alla liberazione dell’India, viene perseguito con un metodo radicalmente nuovo, che fa di quel progetto un progetto di civiltà, che si propone al mondo intero per la sua profondità etica unita all’efficacia pratica.
Il fatto che un popolo come quello indiano possa mostrare una via nuova al mondo intero esula dagli schemi della filosofia della civiltà di Schweitzer. E’ qui la radice della incomprensione del profondo significato dell’esperienza gandhiana, da parte del filosofo alsaziano.

Note

1. A.Schweitzer, Kuntur und Ethik. Kulturphilosophie. Zweiter Teil, C.H.Beck, München 1953 (prima edizione 1923), p. XX.
2. A.Schweitzer, Verfall und Wiederaufbau der Kultur. Kulturphilosophie. Erster Teil, C.H.Beck, München 1923 ; tr. it., Agonia della civiltà, Edizioni di Comunità, Milano 1963, p. 43.
3. Ivi, p.38.
4. Ivi, p.58.
5. Ivi, p.64.
6. M.K.Gandhi, Hind Swaraj, in La forza della verità, tr. it., Sonda, Torino 1991, p.227.

La guerra è un’opera di profanazione: nulla si comprende della sua essenza, se si ignora questo. Si possono elencare le ragioni di questo o quel conflitto, ma l’essenza della guerra, ciò che eccita i soldati sul campo e, prima di loro, i politici che l’hanno voluta e l’opinione pubblica che la segue con una passione che nessuna pace può eguagliare, è la dissacrazione. E cosa viene dissacrato? L’uomo. I crimini di guerra, le violenze gratuite contro i civili, gli stupri ed ogni altra nefandezza di cui nessuna guerra, nemmeno quella attuale, preventiva ed umanitaria, è priva, non costituiscono un evento accidentale: sono l’essenza della guerra. Per questo, non possono realmente restare ignoti. Devono raggiungere l’opinione pubblica, per scandalizzarla ed al contempo eccitarla, per dare la notizia liberatoria che a migliaia di chilometri dalla propria casa è stato compiuto l’atto di profanazione dell’essere umano.
Se ci si domanda cosa rende necessario e, a quanto pare, inevitabile quest’atto di profanazione, cosa porta non solo l’uomo dell’oscuro passato, ma anche quello del presente illuminato dalla scienza a dalla ragione, a profanare l’uomo, bisogna analizzare la sacralizzazione dell’uomo, e chiedersi cosa comporta.
L’uomo è sacro. Ogni uomo è sacro per l’altro: io sono sacro per chi ha a che fare con me, ed al tempo stesso devo trattare come sacri tutti coloro con cui ho a che fare. Davvero, come dice Seneca, homo sacra res homini. Questa sacralità è localizzata principalmente nel corpo. Il mio corpo è letteralmente intoccabile. Non può essere avvicinato oltre un certo limite, se non da persone da me autorizzate e solo in certe circostanze. Non può essere sfiorato, toccato, accarezzato. Non può nemmeno essere guardato, se non di sfuggita, dalle persone non autorizzate da me. Nel corpo la sacralità si manifesta nel modo più vistoso, ma essa investe l’intera persona, il ragionare, il parlare, il volere. L’altro è chiamato a ridurre drasticamente la propria libertà d’azione per far spazio alla mia sacralità. Non può ad esempio parlare mentre sto parlando io. Deve attendere che finisca, o che gli segnali attraverso la comunicazione non verbale che sto per finire.
Com’è ovvio, io sono sacro in quanto riconosco la sacralità dell’altro. Il sacro è la costruzione comune degli uomini nello stato civile. Nella comunità avviene la sacralizzazione dell’individuo: la nascita della persona, che fa tutt’uno con l’insediamento di quello che ho chiamato rappresentante del popolo. Questa sacralizzazione ha il suo prezzo, che è appunto la morte dell’individuo, l’uccisione del figlio dell’uomo. Più che di morte e di uccisione, anzi, bisogna parlare di seppellimento, di nascondimento. Il figlio dell’uomo scende agli inferi, come Naciketas nella Katha Upanishad, a contatto diretto con Yama, il dio della morte. Qui continua a parlare all’altro, alla persona-dio, al figlio di dio che si muove nello spazio sacro: e con voce debole ma costante lo chiama alla morte, alla dissacrazione, al ricongiungimento con la sua radice di libertà profana. Lo chiama alla violenza.
L’assassino, lo stupratore, il folle ascoltano la voce del figlio dell’uomo, e cedono alla morte, riducendo la persona-dio a cosa; per questa via, essi stessi diventano cose, perdono il riconoscimento della propria sacralità e si riducono a corpi di cui la comunità può disporre. Al posto dello spazio sacro subentra quella che Goffman chiama istituzione totale. Ma con la costruzione di questi spazi qualcosa avviene. La comunità non è più solo uno spazio sacro. Comprende anche spazi profani, in cui sono presenti uomini che non sono persone-dio, ma individui-cosa. Le istituzioni totali sono la realtà più vicina alla guerra. In esse opera la stessa logica che opera nella guerra: la sospensione collettiva dello spazio sacro, l’autorizzazione a toccare, manipolare, mutilare, sopprimere un essere umano. Sia nelle istituzioni totali che nella guerra questa sospensione ha l’aspetto di uno sfogo. Il sacro è un fardello pesante da sostenere. La maschera che l’uomo deve indossare per abitare lo spazio sacro della comunità, il rituale da seguire, i molteplici cerimoniali con i quali riconosce gli altri ed è da loro riconosciuto, la drastica riduzione delle sue possibilità in favore della prevedibilità della vita quotidiana suscitano al fondo grida inquiete, ribollimenti, sogni di rivalsa; propriamente, deliri di onnipotenza. Onnipotente non è l’uomo che può tutto, ma principalmente l’uomo che può ciò che è vietato anche al dio. Onnipotente è il dio che si ricongiunge alla sua parte infera; il figlio di dio che abbraccia il figlio dell’uomo.
Questo ricongiungimento avviene pienamente con la guerra. Il nemico è privo di ogni sacralità, è un uomo che sta per diventare, anzi che deve diventare, cosa. Il suo corpo è terreno di conquista, le sue ossa devono concimare la terra. La guerra è un atto di profanazione rituale dell’umanità. Come tale, essa porta alla luce la parte infera, il figlio dell’uomo, e gli consente di agire nello spazio sacro, di ricongiungersi al figlio di dio, poiché la sua voce non è più profanatrice della comunità, non minaccia più l’esistenza dei suoi membri, ma al contrario la rafforza.

Si racconta di un tale che, mandato al fronte durante la prima guerra mondiale, se ne andò tranquillamente nel campo nemico. Recuperato precipitosamente dai commilitoni prima che una pallottola ponesse fine alla sua passeggiata, così si giustificò: “Volevo mettere pace”.
La cosa fa ridere, indubbiamente; ma che questa cosa faccia ridere, è una cosa che non fa ridere. Perché un soldato non può mettere pace? Perché, ovviamente, non c’è nulla di personale nella guerra. Non è una lite tra lui e gli uomini di là dal fronte. Potrebbero tranquillamente bere qualcosa insieme, invece di combattersi. E invece si combattono. Perché? Si combattono perché, pur non essendoci nulla di personale tra loro, c’è molto di impersonale. Si combattono non come individui, ma come popoli. Il conflitto è tra popoli, tra collettività, tra masse. L’atto che ha reso possibile il conflitto è stato un ricompattarsi del popolo, della collettività, della massa: l’uccisione dell’individuo; o meglio, l’insediamento, all’interno dell’individuo, del rappresentante del popolo: elemento trascendente ed egemone, che come un cancrosi piazza al centro della personalità e ne assorbe tutte le risorse. Qualcosa dell’individuo resta, può anche succedere che in casi rari un uomo riesca ancora a vedere l’individualità sua e del nemico ed a chiedersi se non si possa risolvere tutto con un bicchiere di vino: ma è escluso che gli altri possano comprendere il suo gesto, condividere la sua visione, sospendere la follia impersonale per concedersi una parentesi di follia individuale.
Poiché il soggetto che fa la guerra non è l’individuo, ma il popolo, che si insedia negli individui attraverso i suoi rappresentanti, l’unica via che conduca fuori dalla guerra è la distruzione del popolo. Distruzione che non può avvenire che in due modi: o i popoli vengono trascesi, fusi nella superiore unità dell’umanità, o i popoli vengono corrosi alla base, disgregati, polverizzati nella molteplicità degli individui. E’ lecito sospettare della prima via. Il pericolo è che al posto del rappresentante del popolo si insedi nell’individuo il rappresentante dell’umanità, un cancro ancora più potente, che faccia cessare i conflitti al costo terribile della totale, impersonale organizzazione del vivere umano, che rende automatismo l’etica e grazia l’estasi del Tutto. Meno rischi comporta l’erosione del popolo. Cesserà la guerra quando si avrà l’orgoglio di dire Io; quando si dimenticheranno lingua e religione, e se ne inventeranno di proprie; quando il prossimo sarà lontano, e ci sarà una distanza infinita tra me e chiunque altro; quando le collettività saranno rese impossibili non dalla legge, ma dalla naturale repulsione dell’individuo; quando le emozioni collettive saranno evitate come si evita una droga pericolosa; quando la gerarchia sarà un ricordo del passato; quando ognuno sarà centro e periferia, alfa e omega, inizio e fine di se stesso.

Questo libro è un confronto con Gandhi e con la nonviolenza. Non uno studio, ma un confronto: un fronteggiarsi discutendo. Non vuole essere e non è un libro edificante, ma un piccolo libro di domande, di inquietudini, di incertezze. Non sono sicuro che la sua lettura faccia bene, e di questo devo avvertire fin d’ora il lettore.
Esso è il terzo momento della mia riflessione sulla nonviolenza. Il primo è rappresentato dal mio volume su Aldo Capitini La realtà liberata (1999), in cui accettavo la proposta di una metafisica pratica, avanzata dal filosofo perugino, e presentavo la nonviolenza come antifascismo. Quest’ultima identificazione è per me ancora valida, come il lettore potrà constatare nelle pagine che seguono. Il secondo momento è quello de Il pensiero nonviolento (2004), un libro controverso in cui ho avanzato diverse riserve su aspetti non secondari dei principali pensatori e attori della nonviolenza. Nella conclusione di quel libro, piuttosto tormentata anch’essa, ho difeso ancora l’idea di una metafisica pratica come posizione propria, sul piano filosofico, della nonviolenza.
Nelle pagine che seguono, invece, non c’è posto per alcuna metafisica, né teorica né pratica. In esse pongo al centro della riflessione l’individuo; propongo un’idea di individuo come residuo irriducibile, atomo non componibile, solitudine dolorosamente assoluta; e faccio di questo individuo il soggetto della nonviolenza. Rinuncio alla mistica della intersoggettività, alla teoria dell’amore, al potere dal basso, all’ottimismo tragico. Di queste rinunce proverò a dare le ragioni.
Questo libro è, in buona sostanza, un commento al seguente pensiero di Josif Brodskij: «la più sicura difesa contro il Male è un individualismo estremo, l’originalità di pensiero, la bizzarria, perfino – se volete- l’eccentricità» (Il canto del pendolo, Adelphi, Milano 1987, p. 12).

Il male

Se nella Apologia dell’ateismo la negazione di Dio è sostenuta con argomenti prevalentemente logici, nelle Aporie della religione il discorso si allarga, e compaiono i temi della irrazionalità ed «ateità» del mondo, dello scandalo del male presente nella natura e nella storia.

L’osservazione della natura può giustificare in un primo momento l’interpretazione religiosa della realtà. Il costante ripetersi dei fenomeni, la regolarità e ciclicità della natura, sembrano rivelare un piano intelligente. V’è un senso di miracolosità in ogni fatto naturale, che la scienza, classificando e formulando leggi, non vale a diminuire, poiché è proprio il prevedibile accadere delle cose a suscitare meraviglia e senso del miracolo. La scienza, anzi, mostrando la complessità di ciò che appare semplice, porta a considerare la natura come un grande organismo vivente: e, si chiede Rensi, forse avevano ragione gli antichi «col concepire la terra, il mare, i boschi, le fonti, i fiumi, come la semplice apparenza di enti vivi e divini» (72).

Eppure è la stessa natura a negare Dio. Con sguardo leopardiano, Rensi scorge la sofferenza costitutiva del mondo naturale. Tutte le creature possono esistere solo a prezzo della distruzione di altre creature; la natura è un immenso terreno di caccia, un mondo assurdo e crudele, in cui l’atto basilare è il mangiare, il consumarsi a vicenda tra sofferenze atroci. La natura, scrive, è «un atto d’accusa e quindi un grido di bestemmia contro un Dio che l’avesse creata»(73). Il problema raramente si è presentato alla riflessione dei teologi. Solo recentemente, anche in seguito alla consapevolezza della crisi ecologica, si è cominciato ad interrogarsi sulla sorte degli animali ed il significato della loro sofferenza. La devitalizzazione della natura –che Rensi, per molti versi spiritualmente pagano, deplora- e la considerazione di essa come campo di oggetti che l’uomo può utilizzare per i propri scopi, si accordano in Occidente con la Weltanschauung cristiana, la quale dà grande risalto all’essere umano, come centro e proprietario della natura (o «amministratore responsabile», secondo l’interpretazione più recente), mentre lascia nell’ombra le altre creature, accennando vagamente ad una loro partecipazione alla salvezza, che non pone all’uomo obblighi o doveri particolarmente accentuati. La profonda sensibilità rensiana nei confronti degli animali ed anche delle piante è attestata, oltre che da numerose pagine delle sue opere, anche dalla sua traduzione del bel libro di Fechner, Nanna, o l’anima delle piante (Sonzogno, Milano 1938).

Vi è poi il male della storia. L’esperienza delle guerre, delle atrocità, delle sofferenze assolutamente inutili, della impossibilità di un assetto politico soddisfacente: l’esperienza del corso cieco, non guidato da alcuna Provvidenza, della storia. «Ed oggi –scrive il filosofo nei Frammenti- siamo in un’epoca in cui più che mai chi ha occhi per vedere scorge veramente se la Ragione, il Logos, il Bene o Giove ottimo massimo, governi le cose umane, ovvero se tutto sia in balia del caso più cieco» (74). Questa annotazione è del 1937. Di lì a poco, la storia avrebbe gettato nella coscienza inquieta dell’uomo contemporaneo due nomi: Hiroshima ed Auschwitz. Difficile, dopo il Novecento, pensare ad uno sviluppo razionale, ad un piano della storia, così come è difficile parlare di Dio –pensare Dio- dopo che tante preghiere sono state inascoltate.

L’interpretazione di Augusto del Noce

Prima di affrontare l’ultimo periodo della speculazione di Rensi, è il caso di prendere in considerazione l’interpretazione complessiva del suo pensiero da parte di Augusto Del Noce. Si tratta, mi pare, del più impegnativo studio sul pensiero rensiano, nel quale il cattolico Del Noce cerca conferme delle tesi del suo libro più famoso, Il problema dell’ateismo. Rensi confermerebbe l’insostenibilità di un ateismo pessimistico o negativo e la inevitabilità di un suo rovesciamento nella fede. La tesi di Del Noce è che «ateismo e pessimismo sono essenze filosofiche non solo distinte, ma, al termine, opposte, se anche storicamente hanno potuto congiungersi; così che un ateismo connesso col pessimismo, deve, nel suo sbocco conclusivo, rovesciarsi in una posizione religiosa, e che il pessimismo deve venir considerato come una crisi nel processo verso l’ateismo della direzione razionalistica della filosofia moderna» (75). Come pessimista, Rensi è un continuatore di Leopardi. Il senso del suo itinerario filosofico è per Del Noce nella rimozione di tutti gli ostacoli che impediscono al pessimismo leopardiano di evolvere verso Pascal, vale a dire verso un pessimismo religioso.

Ripercorrendo l’evoluzione del pensiero rensiano, Del Noce vi scorge un processo di liberazione dal positivismo, che ha condotto il nostro prima verso l’idealismo e poi, dopo la crisi scettica, verso il misticismo. Grande importanza attribuisce al Materialismo critico, in particolare in un passo nel quale Rensi sostiene che affermare che la Coscienza in generale è Dio o la realtà materiale è questione di «un’intuizione ultima del mondo e della vita» (76), e che lui sceglie la seconda possibilità perché il mondo non porta segni di quella bontà ed armonia che avrebbe se fosse opera di Dio.
Questo passo dimostra, per Del Noce, che Rensi ha superato le obiezioni razionali all’esistenza di Dio, e che l’unica ragione del suo ateismo resta, da questo momento, il suo pessimismo. Negli anni successivi il nostro filosofo non ha fatto altro che approfondire questo pessimismo, giungendo al misticismo. Il momento decisivo è quello del Testamento filosofico, il quale è interpretato da Del Noce come attestazione di una forma di «empirismo assoluto» (77), vale a dire nel superamento definitivo dell’aspetto riduzionistico che l’esperienza ha nel positivismo, e nell’apertura all’esperienza religiosa. Con le Lettere spirituali si compie il processo di «chiarificazione del momento mistico che era presente sin dall’inizio» (78), con il quale è superato ogni ostacolo all’accettazione della rivelazione, anche se non è seguita la conversione.

Ciò che questa interpretazione forse non tiene in debito conto è proprio il carattere del momento mistico, presente fin dai primi scritti. Alla radice dell’ateismo rensiano c’è, a mio avviso, la contrapposizione che abbiamo visto tra religione e spirito religioso. Rensi ha individuato fin dall’inizio del suo percorso filosofico ciò che non è Dio: l’io. La negazione dell’io è l’unico, vero atto religioso. E si tratta di un atto ateistico, poiché negando il Dio-io nega anche qualsiasi Dio compatibile con la sussistenza di un io. Rensi è ben lontano dal diventare uno scettico credente, poiché assolutamente indifferente alla questione della salvezza dell’anima. La stessa fede è inconcepibile, nella sua ottica. Dire io credo in Dio è un controsenso: poiché l’io che compie la professione di fede è, con la sua semplice sussistenza, negazione di Dio.

L’io deve dunque negarsi. E’ una idea che Rensi non ha mai superato, e che, come presto vedremo, si ritrova ancora nelle Lettere spirituali. Ma di fronte a cosa deve negarsi l’io? Al principio, ciò sembra essere assolutamente indifferente: l’io può negarsi di fronte a Dio, alla Natura, al Nulla. Prima che intervengano altre ragioni a spingerlo verso l’ateismo, l’esistenza di Dio sembra essere un problema assolutamente indifferente. Ciò che è inaccettabile è un Dio che si prende cura della salvezza umana. Non c’è assolutamente spazio, insomma, per Cristo. Nulla sembra opporsi, invece, all’idea di un annullamento dell’io in un Dio-Realtà assoluta.

La presenza delle due possibilità, sottolineata da Del Noce nel Materialismo critico, è un residuo di questa indifferenza: quel che è fondamentale è spezzare l’illusione dell’io, poco importa se per sostituirvi Dio o la realtà materiale.

Negli ultimi anni a questa esigenza religiosa di annullamento dell’io si affianca una esigenza di segno opposto: l’esigenza etica di difendere l’umano da ciò che lo travolge. L’affacciarsi di questa seconda esigenza è individuabile nel citato passo degli Scolii, con quell’invito a maledire e ribellarsi ad un Essere che si nutre delle nostre vite. Il pensiero dell’ultimo Rensi rappresenta il tentativo di conciliare queste due esigenze.

L’ultimo Rensi

In uno dei Frammenti d’una filosofia dell’errore e del dolore, del male e della morte (79) sono presentate anche nella loro problematicità tutte le direzioni del pensiero finale rensiano. «Bisogna che tu ti senta trionfare nell’idea di giustizia, di diritto, di moralità, di bene, di religione che trionferà tra sessant’anni, tra un secolo, tra un millennio», scrive il filosofo. ’annullamento dell’io avviene in questo caso in favore dei valori etici eterni. Ma, si chiede Rensi, «vi sono valori eterni?» Se l’individuo è transitorio, effimero, non meno transitoria ed effimera è l’umanità stessa, concepita come un grande individuo; effimeri sono dunque gli stessi valori spirituali, che «domani diventano cose incomprese, o ridicole o superstiziose.» Occorre allora che l’annullamento dell’io avvenga in favore di una realtà superiore alla stessa umanità, qualcosa di realmente consistente, qualcosa che vada oltre gli stessi valori umani: «Ma ciò –scrive Rensi- è un abisso di notte e di nulla in cui tutto quello che forma la sostanza del tuo io va sommerso e interamente scompare.» E’ un abisso che sommerge non solo l’io in ciò che ha di limitato e meschino, ma anche le sue aspirazioni più nobili e spirituali.

La conclusione del frammento è amara: poiché tutto è effimero, non resta che vivere come un animale, prendere a modello la vita dei gatti, «dormire al sole, mangiare, bere, fare all’amore…»

In questo frammento vi sono dunque tre vie: una via etica, una via mistica, una via edonistica. Quest’ultima non trova uno sviluppo successivo ai Frammenti. La prima è approfondita nel Testamento filosofico e nella Morale come pazzia; nelle Lettere spirituali le due vie sono compresenti, ed alla ricerca di una conciliazione.

Il travaglio dell’ultimo Rensi è ben evidente nella doppia formulazione del Testamento filosofico. Quando vedo trionfare il male, afferma, quando mi accorgo del procedere assurdo della storia, quando considero che chi segue il bene è perseguitato e sconfitto, non posso che formulare così la mia visione del mondo: «Atomi e Vuoto». Ma quando poi, aggiunge, sento di non poter aderire al male, anche se ciò mi costa sacrifici, quando avverto in me «questo slancio (élan vital) dell’Eterna Volontà di Vero e di Bene»(80) che mi trascende e mi spinge ad agire contro il mio utile, devo concludere che, oltre agli atomi ed al vuoto, c’è qualcos’altro, «alcunché di diversa natura e di diversa origine», che, se non è Dio, è almeno Divino; e quindi il testamento filosofico si arricchisce di un nuovo elemento: «Atomi e Vuoto e Il Divino in Me» (81). Sono importanti le citazioni con le quali Rensi completa questo secondo testamento filosofico. La prima da Democrito: «Atomi e vuoto –ma l’anima è dimora d’un demone». Le altre due dalla prima lettera di Giovanni: «Chi è in voi è più grande di colui che è nel mondo» (4, 4) e «Dio è più grande del nostro cuore.» (3, 20). Queste citazioni sembrano additare con una certa chiarezza una via dualistica, gnostica. Da una parte il Principio di questo mondo, che è Principio del male, dall’altra un Principio trascendente, apparentemente sconfitto, ma che costituisce la vera essenza del mondo. Ma non bisogna trascurare nemmeno il riferimento all’élan vital di Bergson. Il problema di Rensi è quello della corrispondenza dello slancio etico con qualche elemento spirituale dell’universo, che in qualche modo sorregga l’uomo nella solitudine della sua scelta e del suo sacrificio. Lo slancio vitale immanente è in grado di soddisfare pienamente questa esigenza. E verso Bergson, più che verso Pascal, che procede l’ultimo Rensi.

A dominare nella Morale come pazzia sono il Bergson delle Due fonti della morale e della religione ed il Jean-Marie Guyau dell’ Abbozzo di una morale senza obblighi né sanzioni (1885). La morale vera, che è sempre personale e come tale non è insegnabile né può essere ingabbiata in formule e precetti, è un azzardo: chi agisce moralmente, accettando sacrifici e persecuzioni, «rischia, opera e punta su di ‘un non so’» (82). Si tratta di un atto profetico. Se a questo atto corrisponde qualcosa nel fondo dell’universo, allora si è trattato di una scelta giusta, in caso contrario è stata una vera follia. A conclusione del suo volume, Rensi esprime questo concetto in termini begsoniani, «che si rivelano particolarmente calzanti per meglio mettere in luce il completo caso e il completo mistero, cui è abbandonata la nostra condotta morale»(83): l’atto morale è divino se ad esso corrisponde l’ élan vital, l’energia creatrice dell’universo, mentre in caso contrario è insensato tanto agli occhi della ragione utilitaristica umana quanto al cospetto dell’universo, cieco e privo di direzione spirituale.

Le Lettere spirituali sono un libro complesso, che riflette in pieno il travaglio spirituale e teoretico degli ultimi anni. Se il Rensi dei Lineamenti di filosofia scettica traeva dall’esperienza della Grande Guerra la constatazione del conflitto delle ragioni, l’ultimo Rensi, pensoso della nuova grande tragedia che travolge il mondo, appare preoccupato soprattutto di salvaguardare il mondo dei valori. In ciò il suo travaglio non è diverso da quello di tanti intellettuali europei.

E’ per questa necessità che Rensi fa il nome di Dio. Dio è ora l’insieme dei valori spirituali, per i quali l’uomo è disposto a morire. «La vera religione, la vera credenza in Dio, è la credenza nella realtà di valori morali e spirituali. Sono nient’altro che questi valori che in teologia assumono il nome di Spirito di Dio»(84). Come abbiamo visto, il Rensi dei Frammenti considerava gli stessi valori come realtà effimere e transitorie, non meno del singolo individuo. Ora Rensi è alla ricerca di un fondamento, di qualcosa che sostenga metafisicamente questi valori, e con essi la scelta etica del singolo.

Ma questo Dio fatto di valori non esiste al di fuori dell’uomo. «Così Dio, anche senza esistere come persona fuori di noi, cresce con e mediante noi. Mediante noi supera e vince; se in me, se in noi, e quindi nel mondo prevalgono le idee di giustizia, di bontà, fraternità umana»(85). Questa esplicita affermazione dovrebbe superare ogni possibilità di equivoco. Il Divino di cui parla nella formulazione del secondo Testamento filosofico è in realtà quanto di meglio l’umano sa e può esprimere. «Il tuo io, dunque, è di nessuna importanza. Purificare (per quanto ti è dato, cioè in te) la corrente unitaria di spirito umano, è ciò che solo importa»(86). Qui Rensi trova la conciliazione tra le due esigenze dell’ultimo periodo, quella religiosa di annullamento dell’io e quella etica dell’affermazione dei valori. Ed è il caso di notare che si tratta di una posizione non troppo lontana da quella del Rensi della Apologia dell’ateismo, il quale considerava l’assenza di Dio come una premessa della «grave responsabilità morale» per l’uomo, che sa che la sua azione è di «importanza decisiva» per l’affermazione della spiritualità nell’universo (87). Ora cambiano solo i termini: l’uomo è colui che fa spazio al Divino nell’universo. Un Divino che non è che il bisogno umano di giustizia, di amore, di fratellanza: di bene.

La ricerca di una giustificazione trascendente della scelta morale, presente, come abbiamo visto, nella Morale come pazzia, è superata nelle Lettere spirituali con una argomentazione religiosa (nel senso rensiano: ispirata allo spirito religioso). Anche i grandi valori potrebbero essere sconfitti per sempre, e dimostrarsi non meno transeunti dell’io che con essi si è identificato. E proprio questa considerazione a rendere perfettamente pura l’azione morale, poiché la libera da qualsiasi aspettativa, dall’attesa di un qualsiasi frutto: la rende pienamente disinteressata. «Così attui pienamente quello che è il precetto fondamentale più o meno chiaramente espresso d’ogni religione, e su cui con maggior determinazione e forza insiste la Bhagavad-Gita: agire senza riporre alcuna speranza nel frutto dell’azione, (88) e rinunciando ad ogni attaccamento ai risultati di essa (89)»(90). Il karma yoga della Gita è la soluzione che consente di conciliare etica e mistica, la ricerca dell’annullamento dell’io con la cura del mondo.

Rensi sostiene che è un precetto fondamentale d’ogni religione. Qui è sufficiente rilevare che una identica indicazione si trova in quello che forse è il più grande mistico cristiano: Meister Eckhart. «Il giusto non cerca niente con le sue opere (…) se vuoi essere formato e trasformato nella giustizia, non cercare niente con le tue opere e non mirare a nulla, né nel tempo né nell’eternità, né ricompensa né beatitudine, né questo né quello, giacché tali opere sono davvero tutte morte. Sì, lo dico: anche se tu prendi Dio come fine, tutte le opere che puoi compiere per questo sono morte, e tu guasti così le buone opere»(91). E ancora: «Perciò io vi dico nella verità eterna: finché avete la volontà di compiere il volere di Dio, e avete il desiderio dell’eternità e di Dio, voi non siete davvero poveri. Infatti è un vero povero soltanto colui che niente vuole e niente desidera»(92).

Con quest’ultimo elemento si completa l’ideale umano rensiano: l’uomo che ha religiosamente trasceso se stesso, che tuttavia continua eticamente ad agire nel mondo per far trionfare il bene, rinunciando però a qualsiasi sostegno metafisico di questa azione – e ciò ancora una volta religiosamente. L’uomo, cioè, che è religiosamente ateo.

Conclusione

In Nera luce Luigi Lombardi Vallauri distingue quelli che a suo avviso sono i due fondamentali tipi ideali di religione: le religioni ad asserti ontologici «veri» e le religioni a stati coscienziali «alti». Le prime, a carattere dogmatico, rispondono alle domande umane di senso con rivelazioni su realtà ultraterrene e trascendenti; le seconde, a carattere esperienziale , con indicazioni su come conseguire stati di coscienza significativi. La religione che rappresenta nella forma più piena il primo tipo di religione è per Lombardi Vallauri il cattolicesimo romano, mentre lo yoga e il buddhismo rappresentano allo stato più puro il secondo tipo ideale. Entrambi possono essere trascesi da un terzo stadio, per il quale non è più il caso di parlare di religione. «Nella misura in cui si aderisce a determinate religioni per gli stati coscienziali che esse propiziano, diventa possibile ricercare direttamente, naturalisticamente, laicamente quegli stadi stessi liberandoli dagli involucri religiosi e senza incrostare loro intorno nuova religione» (93). Oltre le religioni dogmatiche e le religioni esperienziali v’è dunque, per Lombardi Vallauri, lo stadio, adeguato allo stato attuale della nostra civiltà, delle esperienze senza religione, delle esperienze, cioè, liberate dalla loro ormai ingombrante matrice religioso-dogmatico-istituzionale e vissute per se stesse. Con una espressione ripresa da Péguy, Lombardi Vallauri chiama «sorelle maggiori dell’anima» queste esperienze (nirvana, samadhi, metta, ma anche l’emozione estetica e quella erotica…) compiute laicamente, che non richiedono alcuna fede, ma solo la disponibilità a trascendere la propria percezione ed a lasciarsi sorprendere dalla realtà.

Questa concezione, elaborata da quello che può considerarsi l’ultimo grande eretico del pensiero italiano, pare preziosa per intendere Rensi. Nel suo approccio alla religione, il filosofo veronese dimostra una sensibilità ostile ad ogni religione dogmatica e fondata sulla rivelazione. Durissimo il suo giudizio sul cattolicesimo, definito fin dal 1911 «grottesca caricatura di religione» (94).
Dello stesso periodo è un giudizio ben diverso riguardante il buddhismo, che gli appare come la religione nella quale è «pienamente concretata questa posizione finale dello spirito religioso», vale a dire la posizione dell’annullamento definitivo dell’io, mentre il cristianesimo non è che «un riflesso oscurato e lontano, una tenue e intorbidata derivazione del buddhismo» (95). E’ singolare che gli studiosi di Rensi, spesso alla ricerca delle tracce di una sua fede più o meno contraddittoria o almeno della sua possibilità, abbiano ignorato sistematicamente le sue dichiarazioni di simpatia per il buddhismo. Rensi è tra i pochi pensatori italiani del Novecento ad avere una conoscenza non superficiale del buddhismo, anche per la sua padronanza delle principali lingue europee, che gli ha consentito di accedere agli studi più aggiornati. Basta prendere una qualsiasi delle opere rensiane per accertare la presenza costante di tematiche buddhiste.

Per Giuseppe Rensi il superamento dell’io è lo stato coscienziale alto o l’esperienza religiosa fondamentale, corrispondente a quello che lui chiama spirito religioso. La ritrova nel buddhismo nello stato più puro, ma costituisce una verità religiosa universale. E’ anche, come abbiamo visto, una esperienza che distrugge la religione stessa. Ed è questo concepire un ateismo religioso, come esito di una corrosione interna della religione dovuta alla sua stessa essenza, che costituisce, mi sembra, l’aspetto più importante ed attuale del pensiero rensiano.

4 - fine

Note

72 Ivi, p.21.

73 G.Rensi, La filosofia dell’assurdo, cit., p.92.

74 G.Rensi, Frammenti d’una filosofia dell’errore e del dolore, del male e della morte, cit., p.128.

75 A.Del Noce, «Giuseppe Rensi tra Leopardi e Pascal…», cit., p.60.

76 Ivi, p.121.

77 Ivi, p.129.

78 Ivi, p.135.

79 G.Rensi, Frammenti d’una filosofia dell’errore e del dolore, del male e della morte, cit., pp.168-170.

80 G.Rensi, Autobiografia intellettuale. La mia filosofia. Testamento filosofico, cit., p. 223.

81 Ivi, p.225.

82 G.Rensi, La morale come pazzia, Guanda, Modena 1942, p.225.

83 Ivi, p.229.

84 G.Rensi, Lettere spirituali, cit., p.167.

85 Ivi, pp.206-7.

86 Ivi, p.208.

87 G.Rensi, Apologia dell’ateismo, cit., p.114.

88 Citato da III, 31; IV, 20; VI, 1. [Citazione di Rensi]

89 Citato da XVIII, 9. [Citazione di Rensi]

90 G.Rensi, Lettere spirituali, cit., p.163.

91 M.Eckhart, Sermoni tedeschi, Adelphi, Milano1997, pp.108-9.

92 Ivi, p.132.

93 L.Lombardi Vallauri, Nera luce. Saggio su cattolicesimo e apofatismo, Le Lettere, Forenze 2001, p.289.

94 G.Rensi, Sic et Non. Metafisica e Poesia, Bilychnis, Roma 1911, p.211.

95 G.Rensi, Le Antinomie dello Spirito, cit., pp. 64 e 68.

E’ bene tener presente la visione profondamente pessimistica e tragica che in Rensi accompagna lo scetticismo, per valutare il suo ateismo. Non è il caso di parlare di contraddizione tra lo scetticismo come sospensione del giudizio e la negazione dell’esistenza di Dio, come ha fatto Adriano Tilgher. (56) La presenza di Dio fa parte di una visione piena, consolatoria del mondo: essa cade quando il pensiero si incammina sulla via del disincanto, insieme ad altre illusioni (centralità dell’uomo nel mondo, idea del progresso, ecc.). Nella Apologia dello scetticismo il nostro filosofo chiarisce che, anche se nella storia della filosofia vi sono stati, da Pascal a Bradley, dei filosofi che hanno giustificato la fede in Dio proprio partendo dallo scetticismo, quest’ultimo resta un atteggiamento negativo, che critica, demolisce, confuta le varie «spiegazioni» della realtà, e la religione con esse (57).

L’ateismo rensiano e la critica della religione sono condensati nella Apologia dell’ateismo del 1925 e nelle Aporie della religione (1932), volumi che colpiscono per l’abbondanza ed il rigore logico degli argomenti, che meritano ancora oggi una considerazione non superficiale.

Come si è accennato, Ernesto Buonaiuti ha voluto leggere nell’ateismo rensiano una «insurrezione deviata» contro la commistione della politica fascista con la religione cattolica, culminata nel Concordato. Lo «scandalo» del comportamento dei cattolici in quel difficile periodo storico avrebbe impedito a Rensi di accettare quella fede verso la quale pure era intimamente sospinto (58). Non è difficile scorgere dietro questa interpretazione l’astio dello stesso Buonaiuti verso quella Chiesa cattolica che nel ’24 lo aveva scomunicato quale modernista. Come ha ben osservato Augusto Del Noce, l’idea sulla quale Buonaiuti ha fondato la sua lettura di Rensi è la seguente: «se la Chiesa avesse ascoltato Buonaiuti – o se Buonaiuti fosse stato Papa – Rensi si sarebbe convertito» (59). In realtà Buonaiuti travisa completamente il pensiero del nostro filosofo, parlando di «finale fede rensiana»; il suo volume su Rensi è «un’opera aprioristica e tendenziosa, che non riflette quasi mai il vero volto della filosofia rensiana», come notava Gianfranco Morra nel ’57 (60).

La religiosità rensiana, fondata sullo spirito religioso e quindi anche sul rifiuto della salvezza ultraterrena, fondamentalmente tragica, non poteva tradursi nella fede se non in modo estremamente problematico. Buonaiuti non prende molto sul serio la denuncia rensiana della vera e propria «bancarotta» della religione, (61) che è qualcosa di molto più grave e profondo dello scandalo della Conciliazione, così come non sembra disposto a prendere sul serio gli argomenti rensiani contro l’esistenza di Dio.

Nella Apologia dell’ateismo questi argomenti hanno come sfondo una concezione realistica e materialistica, elaborata da Rensi negli anni Venti, con i volumi Realismo (1925) - nel quale riscopre Ardigò e si propone come filosofo anche politicamente all’opposizione, parlando del nuovo spirito della filosofia, quello che sa distinguere i fatti dai sogni, la realtà dalla fantasia, ed è proprio di un’ «Italia delle schiene dritte» (62) - e Materialismo critico (1927) nel quale presenta, come si è già accennato, una interpretazione materialistica di Kant, attribuendo agli oggetti la capacità di assumere da sè, esistendo, il carattere di conoscibilità. Gli oggetti che esistono sono, in quanto tali, agnoscibilia, (63) ed è in questa conoscibilità, in questo loro apparire ad una coscienza, che consiste il loro essere. Essere ed apparenza dunque coincidono: e poiché ciò che appare si mostra ai sensi, la sfera dell’essere si restringe a ciò che è sensibile. Ma Dio non si mostra ai sensi –poiché Dio non può essere visto, toccato, esperito-; Dio dunque non esiste, conclude nella Apologia dell’ateismo. La negazione di Dio appare una questione di logica elementare, una cosa evidente come il fatto che due più due dà quattro. Poiché nello stesso concetto di Dio è inclusa la sua non esperibilità, la sua alterità rispetto a tutto ciò di cui l’uomo ha o può avere una conoscenza attraverso i sensi, Rensi può parlare di una vera e propria prova ontologica dell’inesistenza di Dio. «’Dio non è’ è un giudizio analitico, come ‘il corpo è esteso’. Alla stessa guisa che in questo il predicato si ricava esaminando il soggetto, così accade in quello» (64).

A questo primo, fondamentale argomento della Apologia dell’ateismo volle rispondere nel ’43 (a tre anni dalla scomparsa del nostro filosofo) dalle pagine della «Civiltà Cattolica» il gesuita E. Valentini, già suo studente presso l’Università di Genova. Il gesuita comincia la sua critica osservando che «un uomo qualsiasi che abbia l’uso di ragione non può giustificare l’ateismo»(65), per sostenere poi l’arbitrarietà della riduzione rensiana dell’Essere a ciò che può essere percepito ed esperito. Essere, obiettava, è soprattutto ciò che può essere colto dall’intelligenza. Tali sono, ad esempio, i principi fondamentali della logica, tali gli enti matematici, e tali, ancora, i valori. Una risposta debole, poiché è chiaro che l’esistenza di principi logici e matematici è un’esistenza meramente intellettuale, ed un ateo volentieri sottoscriverebbe l’affermazione secondo la quale Dio è un Ente meramente intellettuale, fatto della stessa sostanza degli enti matematici. Ma il riferimento ai valori (66) pone un problema reale nel contesto del pensiero rensiano, come vedremo.

Una obiezione presa in considerazione dal nostro filosofo è che di Dio si può avere esperienza, anche se non attraverso i sensi. Chi ha fede parla dell’esperienza religiosa, della intuizione, della percezione interiore nella quale la presenza dell’Altro appare indubitabile. Per Rensi si tratta di una esperienza tutto sommato patologica, di un fenomeno di autosuggestione, in cui la fede in Dio precede e genera la presenza di Dio; ad ogni modo, è una «vertigine mentale» (67) che nulla può realmente dimostrare, e cui bisogna piuttosto sottrarsi per riflettere serenamente. Ed è poi ben strano, osserva ancora nelle Aporie della religione –ed è una obiezione tutt’altro che superficiale- che Dio si faccia presente nel singolo mentre abbandona la natura e l’umanità «all’immoralità, all’insensatezza, all’egoismo più feroce, alla crudeltà, al sangue, alla guerra»(68). Ben fragile è l’esperienza religiosa, tutta interiore, di fronte alla esperienza pressante e drammatica di un modo che di Dio non dà segni.

Questi argomenti negano la realtà di Dio: ma Rensi si spinge oltre, mettendo in discussione la pensabilità stessa di Dio, la sua consistenza anche come semplice ens rationis. Dio è Persona, è intelligente, è buono. Riguardo all’essere persona, il nostro filosofo osserva che si tratta di un principio di finitezza, che attribuito a Dio ne fa un Ente limitato e distinto dagli altri enti-persone. Né, d’altra parte, si può negare a Dio la caratteristica di Persona, poiché un Dio impersonale è null’altro che la Natura con le sue leggi. Quanto all’intelligenza, essa è successione e mutamento di idee, contrastante perciò con la immutabilità di Dio. «Tra pensiero e spazio c’è una stretta analogia. Il pensiero è, per così dire, lo spazio interno… Implica la molteplicità, il dirompersi dell’assoluto Uno interiore in un corso ogni momento del quale non è più esattamente il precedente, in un corso che si divide in tante diramazioni diverse» (69). Una mente immutabile e perfetta è impensabile, è una non-mente; ma anche in questo caso, negare a Dio l’essere pensante equivale a nullificarlo. La bontà divina – caratteristica fondamentale, nota giustamente Rensi, perché se crediamo in Dio è perché cerchiamo «la Bontà da porre di fronte al male soverchiante del mondo fenomenico»- (70) implica difficoltà non minori. Ogni bontà è tale in opposizione ad un male. La stessa bontà divina, dunque, richiederebbe un male cui contrapporsi. La concezione di un Dio buono, che si prende cura degli uomini e li salva, è a ben vedere macchiata dall’egoismo, e poiché il vero spirito religioso per Rensi è la negazione dell’egoismo, come sappiamo, si tratta di una concezione irreligiosa, «ripugnante ad una religione profonda che richiede il totale rinnegamento dell’io, il completo ‘morire a sè stessi’» (71). E’ importante, per l’interpretazione complessiva dell’ateismo rensiano, tener presente questo punto: il nostro filosofo considera irreligiosa l’idea di un Dio che aiuta e soccorre gli uomini.

L’impossibilità di pensare Dio in modo non contraddittorio è per Rensi la conclusione di una progressiva volatilizzazione di Dio, alla quale corrisponde un sempre maggiore affinamento dello spirito religioso. In un primo momento Dio è concepito come un Ente concreto, personale, dotato di tutte le passioni umane, sostanzialmente antropomorfo, e come tale anche esperibile. E’ il Dio di Omero e dell’Antico Testamento, che si manifesta nello spazio e nel tempo, e perciò sfugge alla presa della critica rensiana. Ma questa concezione di Dio appare presto grossolana. Il progresso dello spirito religioso e l’affinamento del pensiero teologico-filosofico esigono una concezione meno antropomorfica. Dio diventa un Ente infinito, eterno, onnisciente: il Dio concreto diventa Dio-Tutto. Questo processo apre la via all’annullamento del concetto di Dio: «Allargandosi verso il Tutto, Dio è svaporato nel Nulla; e ne seno dell’abisso divino il Tutto e il Nulla sono diventati sinonimi» (72). Lo dimostrano, per Rensi, la teologia di Scoto Eurigena, la mistica di Silesius e quella delle Upanishad, con il loro neti neti, «non così, non così».

3- continua

Note

56 A.Tilgher, «Giuseppe Rensi o la rivolta contro il reale», nel vol. Filosofi e moralisti del ‘900, Libreria Editrice di Scienze e Lettere, Roma 1932, p.286.

57 G.Rensi, Apologia dello scetticismo, cit., pp.54-67.

58 E.Buonaiuti, Giuseppe Rensi. Lo scettico credente, cit., p. 143, p.109 e passim.

59 A.Del Noce, «Giuseppe Rensi tra Leopardi e Pascal ovvero l’autocritica dell’ateismo negativo in Giuseppe Rensi», in Aa.Vv., Giuseppe Rensi. Atti della «Giornata rensiana», cit., p.71.

60 G.Morra, Scetticismo e misticismo nel pensiero di Giuseppe Rensi, Ciranna, Siracusa-Palermo-Roma-Milano 1957, p.9.

61 G.Rensi, Brunetière e la bancarotta, in «Coenobium», a. I (1906-7), n.2, pp.51-55.

61 G. Rensi, Realismo, cit., p.7.

63 G.Rensi, Il materialismo critico, cit., p.35.

64 G.Rensi, Apologia dell’ateismo, La Fiaccola, Ragusa 1967, p.64.

65 E.Valentini, La dottrina ateistica di Giuseppe Rensi, in «Civiltà Cattolica», a.94 (1943), vol.III, p.103. Osservazione che risponde, invero, alle dure affermazioni dello stesso Rensi: «Negare l’ateismo è cadere nell’allucinazione, nella pazzia»; «…chi crede nell’esistenza di Dio, è pazzo nel più rigoroso senso della parola…» (Apologia dell’ateismo, cit., pp.23 e 27).

66 In modo simile G.Perano: «quegli ideali della cui esistenza Rensi non dubitava affatto e che permeavano ogni sua attività, sono forse qualcosa di visibile e di tangibile?» (Il problema della verità nello scetticismo di Giuseppe Rensi, Pontificia Università Lateranense, Roma 1974, p.47).

67 G.Rensi, Apologia dell’ateismo, pp.68-72.

68 G.Rensi, Le aporie della religione, Etna, Catania 1932, p.208.

69 G.Rensi, Apologia dell’ateismo, cit., p.78-9.

70 Ivi, p.80.

71 Ivi, p.81.

72 G.Rensi, Le aporie della religione, cit., p.27.

Scetticismo e pessimismo

E’ la Grande Guerra a far crollare l’idealismo rensiano ed a rovesciarlo nello scetticismo – o meglio: a far trionfare gli elementi di scetticismo presenti in lui fin dai primissimi scritti. I Lineamenti di filosofia scettica escono nel ’19, e vogliono essere presa di coscienza di quanto la guerra ha tragicamente mostrato all’Europa ed al mondo intero. Se fin dal principio il nostro filosofo era stato colpito dalle antinomie, dalle contraddizioni presenti in ogni campo, dall’amore alla religione al lavoro, ora è il conflitto cruento delle ragioni ad imporsi come l’unica, drammatica evidenza offerta al pensiero. «La luce sotto cui io vidi la guerra –scriverà nella sua Autobiografia intellettuale- fu la seguente. Tutti noi, popoli combattenti l’un contro l’altro, avevamo ragione… A ciascuno di noi, popoli in guerra, la ragione avrebbe continuato per tutta l’eternità a fornir ragioni per la nostra tesi. Cioè, le ragioni sono in incolmabile contrasto…»(41). Interpretata sotto il pungolo della guerra, la realtà non poteva apparire che come un irrazionale ricettacolo di contraddizioni. Svaniva ogni stabile riferimento, ogni via per fissare in modo incontrovertibile la ragione ed il torto. Forse meglio di tanti filosofi del suo tempo, Rensi ha saputo interrogarsi sul significato del conflitto mondiale, ben comprendendo che ormai non si poteva fare a meno di confrontarsi con questa nuova realtà (si legge nei Lineamenti: «è sulla dura cote di questa guerra, che ormai devono provarsi le nostre dottrine politiche e sociali, religiose e filosofiche») (42). Ha tempestivamente compreso, cioè, che con la guerra finiva un’epoca in cui la pace aveva alimentato illusioni ottimistiche, e se ne apriva un’altra fatta di grandi contraddizioni politiche, economiche, sociali. Molto opportunamente Lorenzo Giusso nel Ritorno di Faust inserì lo scetticismo rensiano, «filosofia del dopo-guerra», nel circuito di quelle filosofie (di Weininger, di Rougier, di Spengler) che a livello europeo venivano distruggendo i miti tranquillizzanti prodotti dall’Ottocento (43). Di qui l’attacco corrosivo al neo-idealismo crociano-gentiliano, accusato di essere una forma fatua, ipocrita ed anacronistica di ottimismo. Gli idealisti, spiega nei Lineamenti, sono come il porcellino di Pirrone, che continua a mangiare in tranquillità mentre la nave è sballottata dalla tempesta, «pago e beato perché in ogni puntuale presente c’è vita e realtà, e noncurante al pensiero anzi incapace di pensare che su ogni presente di vita e realtà è imminente un naufragio»(49). Non trae in inganno il tono esistenzialistico dell’apologo. Intento inizialmente a denunciare le contraddizioni ed a polemizzare con gli avversari –fino a partorire un volume infelice come Polemiche antidogmatiche, tutto bile e violenza verbale, nel quale compare un Croce che spaccia vuoti giochi teoretici che operano sui giovani come «encefalite letargica spirituale» mentre i gregari sono nulla più che «picciotti di sgarro» intenti alla stroncatura feroce e pianificata degli avversari50-, Rensi acquista negli anni serietà e profondità, partorendo opere di non trascurabile pregio letterario, come Interiora rerum (1924), le Cicute (1931), i già citati Frammenti di una filosofia dell’errore e del dolore, del male e della morte e, finalmente, le Lettere spirituali: opere nelle quali Rensi abbandona lo stile trattatistico per abbandonarsi alla confessione, al frammento, al colloquio intimo.

E’ a queste opere che Rensi affida l’espressione della sua visione del mondo pessimistica. Nei Lineamenti, polemizzando contro i teorici della ragione pura, aveva sostenuto che la ragione è sempre legata alla passione, e la filosofia non è mai astratto teorizzare, ma manifestazione di ciò che siamo, della nostra visione del mondo in fin dei conti indimostrabile ed intuitiva. In ciò, essa appare prossima alla poesia, e come essa «è cosa seria e grave… è materiata delle nostre tragedie e delle nostre esultanze, di tutto ciò che costituisce per eccellenza il nostro io …» (51). La filosofia rensiana vuol essere dunque una «filosofia lirica»: ed è un intento che partorisce una delle prose filosofiche più avvincenti del Novecento italiano, nella quale, accanto a ragionamenti dalla ferrea logica, si trovano immagini di grande suggestione.

Rensi si propone il rovesciamento completo dell’idealismo. Alla Ragione assoluta contrappone le ragioni molteplici e conflittuali, allo storicismo la visione della storia come successione di eventi casuali ed eterno ritorno dei medesimi errori, all’ottimismo –che per Rensi, come abbiamo visto, è la vera essenza del neo-idealismo- il suo senso del tragico. Il suo motto diviene: « Ciò che è reale è irrazionale, ciò che è razionale è irreale», (52) capovolgimento di quello ben noto di Hegel. Nella realtà, spiega, anche le idee più assurde possono realizzarsi; anzi, proprio perché assurde, sono destinate a trionfare, poiché gli uomini ne sono fatalmente affascinati. Le giuste cause, quelle che razionalmente dovrebbero trionfare, sono invece inevitabilmente delle «cause perse»: «Ciò che è razionale non diventa reale» (53). Questa convinzione rensiana, che Gianfranco Morra ha accostato alla scheleriana impotenza dello Spirito, (54) e che ne L’irrazionale, il lavoro, l’amore è rivolta contro le tendenze del mondo moderno, dalla democrazia al comunismo, dal cocainismo al cinematografo, (55) trovò una conferma agli occhi del filosofo nella degenerazione del fascismo: il suo trionfo storico diviene per Rensi –che pure con la sua Filosofia dell’autorità (56) aveva tempestivamente fornito ragioni ideologiche ai fascisti- una dimostrazione delle possibilità di successo storico della barbarie. «In due momenti assai gravi per la storia d’un paese e del pensiero di un uomo -scrive nella Filosofia dell’assurdo –, ho visto due idee opposte, storicamente assai importanti, nelle quali avevo successivamente scorto l’incarnazione del razionale e del vero [il riferimento è al socialismo e al fascismo], prendere, nell’atto del loro realizzarsi, le forme concrete più insensate, proprio quelle che parevano pensate apposta per far risultare l’idea inaccettabile, errata, impossibile…» (57).

La filosofia dell’assurdo (1937), riedizione ampliata di Interiora rerum (1924), è una delle migliori opere rensiane. L’irrazionalità del mondo vi è dimostrata ricorrendo alle categorie stesse del reale, spazio e tempo, «categorie dell’assurdo». Lo spazio è molteplicità, e questa è la negazione dell’Uno eleatico, vera realtà razionale, e proliferazione dei Più, che vuol dire conflitto, ossia irrazionalità e assurdo. Il tempo è la negazione dell’eterno presente, la fuga continua, anzi, da ogni presente, poiché in ogni presente c’è del male: una fuga inutile, poiché il male, esso sì, è eternamente presente (58). La realtà perde ogni carattere di stabilità, immutabilità, razionalità. E’ un Tutto privo di senso, che non si può realmente chiamare Essere, ma che nemmeno può essere colto col concetto di Divenire. Non è Essere, poiché costantemente muta e sfugge a se stesso; non è divenire, poiché in questo mutare c’è pure qualcosa che permane. Non ci sono né il vero Essere né il vero Divenire: «Non c’è che quel povero Essere, quell’Essere apparente, che il senso e non la Ragione ci dà, il quale trapassa, cade, vive lo spazio d’un mattino; e quel povero Divenire, quel Divenire apparente il quale fa che tutto, nei consueti aspetti generali, continuamente ritorni. Non c’è, insomma (se ci collochiamo dal punto di vista della Ragione metafisica) se non il Divenire che non diviene e l’Essere che non è»(59). E’ proprio il concetto di povertà, più delle categorie metafisiche tradizionali, a dire il reale rensiano: l’essente è povero, poiché si trattiene al di qua sia dell’Essere (la cui piena realizzazione è l’Uno parmenideo) che del Divenire (la cui piena realizzazione è il Nulla).

Ma il povero Essere/Divenire si impone al singolo, per il suo intreccio di vita e morte, come qualcosa di terribile. «Il Tutto, –scriverà negli Scolii- il cosmo, l’Essere (Dio), è il Moloch che si nutre delle nostre carni, e la cui vita si erige sulle nostre morti. Insorgetevi contro a maledirlo» (60). Non è chiaro quale significato abbia questa maledizione nel pensiero rensiano. In nome di cosa è possibile maledire il Tutto? Dell’individuo? Ma per Rensi l’affermazione dell’individualità e dell’io è, come sappiamo, un atto antispirituale. Occorre una realtà da contrapporre al Tutto/Moloch. Vedremo che l’ultimo Rensi individuerà questa realtà nei valori.

2- continua

Note

41 G.Rensi, Autobiografia intellettuale.La mia filosofia.Testamento filosofico, Dall’Oglio, Milano 1989, p.25.

42 G.Rensi, Lineamenti di filosofia scettica, Zanichelli, Bologna 1919, p.3.

43 L.Giusso, Il ritorno di Faust, Tirrenia, Napoli s.d., pp.188-9. Adriano Tilgher inserirà Giuseppe Rensi in una sua Antologia dei filosofi italiani del dopoguerra (Guanda, Modena 1937), accanto a se stesso, a Martinetti, Costanzo Mignone (amico di Rensi e filosofo «leopardiano», come per molti versi fu lo stesso Rensi), Emilia Nobile (libera docente all’Università di Napoli e poi bibliotecaria alla Biblioteca Nazionale di quella stessa città; sviluppò un dualismo metafisico ispirato al pensiero di Böhme).

44 G.Rensi, Lineamenti di filosofia scettica, cit., p.246.

45 G.Rensi, Polemiche antidogmatiche, Zanichelli, Bologna 1920, pp. XVIII e XV.

46 G.Rensi, Lineamenti di filosofia scettica, cit., pp.298-9.

47 G.Rensi, L’irrazionale, il lavoro, l’amore, Unitas, Milano 1923, p.20.

48 Ivi, p.29.

49 G.Morra, «La morale di Giuseppe Rensi», in Aa.Vv., Giuseppe Rensi. Atti della «Giornata rensiana», cit., p.31.

50 G.Rensi, L’irrazionale, il lavoro, l’amore, cit, p.23.

51 G.Rensi, La filosofia dell’autorità, Sandron, Palermo 1920. Il volume è stato ripubblicato nel 1993 (De Martinis & C., Catania), e presentato da Manlio Sgalambro come «un misconosciuto classico della filosofia politica» (quarta di copertina). Eugenio Garin vi vide «la teorica anticipazione di tanta parte della peggiore retorica fascista» (E.Garin, Cronache di filosofia italiana, 1900-1043, Laterza. Bari 1966, p.400), e non a torto, anche se più recentemente ha voluto precisare: «Allora reagivo a caldo, tra simpatie e rifiuti, eccessivi ma sinceri sempre» (N.Emery, «Per una rilettura di Rensi. Una lettera di Eugenio Garin», in Aa.Vv., L’inquieto esistere. Atti…, cit., p.13). Sul pensiero politico rensiano, cfr. almeno, oltre altri studi già citati: C.Barbagallo, Passato e presente, Unitas, Milano 1924; G, Tarozzi, Giuseppe Rensi, in «Rivista Internazionale di Filosofia del Diritto», a.XXII (1942); E. De Mas, Giuseppe Rensi tra democrazia e antidemocrazia, Bulzoni, Roma 1978; N.Bobbio, Profilo ideologico del Novecento, Einaudi, Torino 1986, E. Luciani, «L’itinerario politico», in Aa.Vv., Giuseppe Rensi, l’uomo, il filosofo, a cura di G. F. Viviani, Comitato di gestione della Biblioteca e delle attività culturali, Villafranca di Verona 1992.

52 G. Rensi, La filosofia dell’assurdo, Adelphi, Milano 1991, pp.18-19.

53 Ivi, pp.137-166.

54 G.Rensi, Apologia dello scetticismo, Formiggini, Roma 1926, p.54.

55 G.Rensi, Scolii, Montes, Torino 1934, p.114.